khayalat

भीड़, जनसमुदाय और राजनीति: अन्‍ना के बहाने

2011-12-17T16:54:00.000+05:30

अरे रे राष्ट्रियश्‍यालक! एह्येहि स्‍वस्‍याविनयस्‍य फलमनुभव। (तत: प्रविशति पुरूषैरधिष्ठित: पश्चाद्‍बाहुबद्ध: शकार:।) {अरे, राजा के शाले! आओ आओ, अपनी धूर्तता का फल भोगो। इसके बाद लोगों द्वारा पकड़ा गया, पीछे बन्धे हुये हाथों वाला शकार प्रवेश करता है।)} दशम् अंक, शूद्रक कृत मृच्‍छकटिकम्, अनुवाद, जयशंकरलाल त्रिपाठी।

02261550789 is no Pe ap miss cal dijiye. ye kiran bedi ka lokpal bill implement krne k liye vote h. 25 crore pple support chahiye Received: 10:53:20am 20-08-2011 From (no name) +919015456543

मृच्‍छकटिकम् का संस्‍कृत के नाट्य-साहित्‍य में अद्वितीय स्‍थान है। चारूदत्त और वसंतसेना के प्रेम के लिये विख्‍यात इस नाटक को कम लोग राजनैतिक ऊथल-पुथल के उस पृष्ठभूमि के लिये याद रखते हैं जो नेपथ्य में चलता है। साथ ही, प्राकृत का आधिक्य इस नाटक के भाषा को अत्यंत स्‍वाभाविक रुप से समकालीन जन-मानस से जोड़ता है। किसी भी दूसरे संस्‍कृत नाटक में शायद ही इतने प्रकार की प्राकृत का उपयोग हुआ हो। किंचित ही समाज के भिन्‍न-भिन्‍न तबकों का इस कदर प्रतिनिधित्‍व हुआ हो। मृच्‍छकटिकम् में शकार राजा का बिलासी, भ्रष्‍ट और आततायी साला है जिसे ऊपर उल्‍लिखित दशमे अंक में लोगों (पुरुषैरधिष्‍ठित) ने पकड़ा है। मेरे लिये यह दृश्य मानीखेज है। यूं तो राजा को मारने में शार्विलक, जो एक चोर है, का साहस और पराक्रम काम आता है लेकिन लोगों की भीड़ ने ही शकार को पकड़ा। मुझे और कोई नामचीन उद्धरण का ध्‍यान नही आता जब प्राचीन भारत में या फिर मध्‍यकाल में भी लोगों, जनता को सत्‍ता समीकरण बदलने में सक्रिय भूमिका अदा करते दिखाया गया हो। यही मृच्‍छकटिकम् को राजनीति के अध्‍ययन के लिये महत्‍वपूर्ण बनाता है।

मेरे लिये सवाल यह है कि लोगों के इस भीड़ को कैसे देखें? दूसरे शब्‍दों में हम किसी जन-समुदाय के राजनीतिक चरित्र का आकलन किन रुपों मे करें? यह अटपटा लग सकता है कि जहां एक ओर राजनैतिक इतिहास षडयंत्रों, बगावत, क्रांति, विद्रोह और आंदोलनों से भरा परा है बहुत कम लोगों ने जनता के इस समुह की ओर ध्‍यान दिया है। अधिकांशत: विद्वानों ने सामुहिकता को विचारधारा के इतिहास या फिर उसके धार्मिक उन्‍मादों के तराजू से ही तौला है। ऐसे में एक इतिहासकार जिसका जो अपनी जमात से अलग नजर आता है वह है जार्ज रुदे। फ्रांसिसी क्रांति के समय के भीड़ के अध्‍ययन से इन्‍होने यह खंडित किया कि भीड़ सदैव ही किसी बाह्य कारकों या उद्देश्‍यों के प्रभाव में आकर क्रांति में हिस्‍सा लेती है। यहां गौरतलब है कि इनसे पहले विद्वानों की एक पूरी जमात भीड़ को नकारात्‍मक अंदाज में ही देखती रही। जैसे कि एडमंड बूर्के ने 1789 में वर्साय के किले पर हल्‍ला बोलने वाली भीड़ को हत्‍यारों, अपराधियों और रक्त-पिपासू लफंगों का मिला-जुला रुप कहा था।

भीड़ का नकारात्‍मक चरित्र महज फ्रांसिसी विद्वानों या क्रांति के पृष्ठभूमि तक सीमित हो ऐसा नहीं है। भीड़ को लगभग हर देश में गलत नजरिये से ही देखा जाता रहा है। इसके दो मुख्‍य कारण हैं। पहला भीड़ के प्रति हमारी अज्ञानता को लेकर है। हम भीड़ के बारे में बहुत कम जानते हैं। भीड़ के बारे में सदैव ही हमसे अधिक हमारी सरकारें और प्रशासन जानती है और हम अक्‍सर ही उनके बताये सूचनाओं और उनके सुझाये नजरिये पर बिना सवालिया निशान लगाये अपना लेते हैं। यह हमारे लिये सुविधाजनक भी होता है। इसलिये भी शायद भीड़ के अध्‍ययन को कमोबेश इतिहासकारों ने भी नजर अंदाज किया है। रुदे ने भी कहा है कि लीडरानों और वैचारिक अगुओं के विपरीत ( जो अपने पीछे लिखित पोथियां, लेख और दस्‍तावेज छोड़ जाते हैं) इतिहास में भीड़ अपने पीछे शायद ही कुछ लिखित इबारत छोड़ता था। यदि कुछ बचा रह जाता तो वह था पुलिसिया दस्‍तावेज जिनको नये सिरे से पढ़ने की जरुरत शेष रह जाती है। औपनिवेशिक भारत के संदर्भ में इन्‍ही दस्‍तावेजों के अनूठे विश्‍लेषणों के द्वारा उपाश्रयित इतिहास के अध्‍येताओं जैसे रंजित गुहा ( संथाल विद्रोहों के संवंध में) और शाहिद अमीन (चौरी-चौरा के ऊपर) ने भीड़ को देखने का नया अंदाज प्रदान किया जिसपर चर्चा करना इस छोटे से आलेख में संभव नहीं है।

भीड़ के प्रति नकारात्‍मकता का दूसरा कारण ( जो पहले से बहुत मिलता है) है भीड़ का भय। गौर तलब हो कि यह इस खौप का स्रोत भीड़ की गतिविधियों और उसकी कारगुजारियों के बजाय उसके तथाकथित उन्‍मादी सामर्थ्‍य में निहित होता है। इस रुप में भीड़ का परिचय अक्‍सर ही उसके संभाव्‍य, उसके कर-गुजरने की क्षमता से तय होता है दूसरे शव्‍दों में भीड़ के उपर हमेशा ही आशंकाओं के बादल चिपके रहते हैं जो हमे भीड़ से खौपजदा किये दूर रहने की नसीहत देते रहते हैं। लेकिन खौप किसके लिये? कौन है जो नसीहत देता है हमारे अपने मन की विथियों में छुपकर। यह भय स्‍थापित मान्‍यताओं के रक्षकों, सत्‍ताधारियों और समाज के कुलीनों के द्वारा पैदा की जाती है और वही भीड़ के चाल से पहले ही भीड़ को खलनायक बना डालते हैं। लेकिन यही सत्‍ता विरोध भीड़ को मूल रुप में उसका राजनैतिक चरित्र भी प्रदान करती है। यहां भीड़ का समुहवाद लोकवाद(populism) और राजनैतिकता(political) दोनो की सीमाओं को एक दूसरे से जोड़ता है.भीड़, लोकवाद और राजनैतिकता के इस घाल-मेल के सहारे मैं हाल के अन्‍ना हजारे के अनशन और जनलोकपाल बिल से संवंधित आंदोलन (अगस्‍त 2011) के कुछ पहलुओं से जुड़े सवालों को रेखांकित भर करने का प्रयास करुंगा। लेकिन आलेख का बृहतर उद्देश्‍य भीड़ के राजनैतिक चरित्र और उस नजरिये की पड़ताल करना है जहां सामुहिकता (खासकर अनियंत्रित) भय का स्रोत बन जाती है।

जैसा कि मैंने उपर जिक्र किया, जन-समुदाय के सामुहिकता के प्रति नकारात्‍मक रुख के पीछे एक बड़ा कारक उसके नियंत्रण का मसला है, बस्‍तुत: शासन का मसला। यहां मिशेल फूको का ग्‍वर्मेंटालिटी के उपर दिये गये प्रख्‍यात लेक्‍चर का उल्‍लेख करना चाहुंगा। इनहोने कहा है कि अठारहवीं सदी से यूरोप में सरकार, जनसंख्‍या और पोलितिकल इकोनोमी तीनों एक दूसरे से गुत्‍थम गुत्‍थ हो गये। ये तीन प्रांत (teritory), जनता और अर्थ-व्‍यवस्‍था के एकीकृत संरचना के रुप में दिखाई पड़ते हैं। फूको के ग्‍वर्मेंटालिटी में तीन बातें हैं:

1. संस्‍था, कार्यविधी, विविचना और टिप्‍पणियां(रेफलेक्‍शनस्),गणना और टैक्‍टिक्‍स का सम्‍मिलन जो सत्‍ता के इस तरह के अनोखे लेकिन संश्‍लिष्‍ट रूप के कार्यान्‍वयण की अनुमति दे, जिसका मुख्‍य टारगेट जनसंख्‍या हो, ज्ञान की मुख्‍य संरचना पालिटिकल इकोनामी हो, और सुरक्षा के तंत्र जिसके प्रधान तकनीकि साधन हों।

2.वह रुझान जिसने, लंबे अरसे से और समूचे पश्‍चिम में, सतत रुप में अन्‍य सभी रुपों ( संप्रभूता, अनुशासन आदि) के उपर ऐसे सत्‍ता रुप का वर्चस्‍व बनाया जिसे सरकार का नाम दिया जा सकता है, जिसके परिणामत: जहां एक ओर खास खास तरह के एक समूचे सरकारी तंत्र की स्‍थापना हुई, वहीं दूसरी ओर, अपनी पूरी संश्‍लिष्‍टिता के साथ ग्‍यान-तंत्रों (saviors) का विकास भी हुआ।

3.वह प्रक्रिया, या फिर प्रक्रियाओं का परिणाम, जिसके द्वारा पंद्रहवीं और सोलहवीं सदी में मध्‍य युगीन न्‍याय प्रशासनिक राज्‍य में तबदील हो गयी और क्रमश: सरकारीकृत (ग्‍वर्मेंटलाइज्‍ड) हो गयी।

फूको से प्राप्‍त अंतर्दृष्‍टि के आधार पर हम कह सकते हैं कि यह लोगों का शासन के ईकाईयों में तबदील हो जाने का इतिहास है। यहां उनका आत्‍म एक सर्वथा नये अवतार में आकार ले रहा है। यह जन-समुदाय का एक ऐसे भीड़ में कायान्‍तरण है जिसका एक ही संदर्भ शेष रह जाता है उसे कैसे नियंत्रित किया जाय( सत्‍ता के अनुरुप या सत्‍ता के विरुद्ध)।

इस नजरिये से देखने पर यह बहुत मुश्‍किल नही है कि पूरे औपनिवेशिक काल में जन-आंदोलनो को किस तरह सरकार प्रशासनिक जद्‍दोजहद के तौर पर देखती रही (हालांकी हमे यह ध्‍यान रखना होगा कि उपनिवेश की सरकार और यूरोपीय सरकार के बीच कई आमूल अंतरें हैं जिन्‍हे पाटना सरलीकृत होगा लेकिन जिनके विस्तार में जाना यहां संभव नहीं है)। दूसरी ओर इसी समुदाय का उपयोग राष्‍ट्रवादी नेतागण सरकार के खिलाफ कर रहे थे और इसमे क्रांति की, आजादी की संभावनाओं को सफलतापूर्वक नियोजित किया जा रहा था। नियोजित इसलिये भी कि महात्‍मा के लिये यह कई अर्थों में आत्‍म का नियोजन भी था जिसके बहुतेरे आयाम ऐसे भी थे जो फूको के उस सरकारी आत्‍म से (जिसका विलय ईकाईयों में हो चुका था) दो-चार हाथ करने को उतावले थे और जिन्‍हे पश्‍चिमी योरप के शासन के खांचे से गांधी बाहर लाना चाहते थे। शायद यह भी एक कारण था कि महात्‍मा किसी भी जन-आंदोलन से पहले स्‍वयंसेवकों की तैयारी पर बहुत बल देते थे। लेकिन यहां यह उल्‍लेख कर देना लाजिमी होगा कि अहिंसा के तमाम आग्रहों और तैयारी के बाबजूद भी कोई भी गांधीवादी आंदोलन हिंसक वारदातों से अछूता नहीं रह पाया। खैर, भारत ने आजादी पायी और शुरू के दिनो से ही भीड़ सरकार के लिये सिरदर्द बना रहा। विभाजन के दौरान की हिंसा में इस भीड़ का योगदान दिल-दहला देने वाला रहा। इसे सांप्रदायिक उन्‍माद कह कर हम क्रांतिकारी सैलाव से दूरी बना सकते हैं लेकिन जल्‍द ही यह स्‍पष्‍ट हो गया कि भीड़ का जो परिचय फूकोवादी सरकारी तंत्र पश्‍चिमी योरप अपना रहा था, नवस्थापित भारतीय लोकतंत्र के लिये भी वही अपरिहार्य हो चला था। 1955 के अगस्‍त में पटना में छात्रों के एक दल से बात करते हुये नेहरू ने साफ किया कि गलत हो या सही, राजनीति के नाम पर प्रदर्शनों में भाग लेना और हुड़दंग (hooliganism) मचाना किसी भी देश के विद्दार्थी के लिये उचित नहीं है। मामला एक घटना का था जब अगस्‍त के महीने में ही पटना के बी. एन कालेज के छात्रों और राज्‍य परिवहन विभाग के कर्मचारियों के बीच के छोटे से तनाब ने पूलिस फायरिंग का रुप ले लिया। जबाब में उस साल के स्‍वतंत्रता दिवस उत्‍सव पर राष्‍ट्रीय झंडे की अवमानना की रपटें आयीं, छात्रों और पूलिस के बीच झरपें हुयीं और छपरा, बिहारसरीफ, डाल्‍टेनगंज तथा नवादा में काले झंडे का प्रदर्शन किया गया।

इस घटना को और नेहरु की प्रतिक्रिया को कई तरह से देखा जा सकता हैं। हिंसा की वारदातें, पूलिस और छात्रों के बीच झरप, झंडे का अपमान आदि के ईर्द-गीर्द भीड़ के राजनीतिक स्‍वरुप और राज्‍य के जवाब का आंकलन किया जा सकता है। लेकिन जो तार यहां से निकल कर दूर तक जाते हैं वह है भीड़ के प्रति राज्‍य का असहज रवैया। अन्‍य कई मौकों पर नेहरु ने सत्‍याग्रह, अनशन और धरने के कुछ ही साल पहले के चिर-परिचित तरीकों से साफ तौर पर अपनी असहमति जतायी। उन्‍होने कहा कि यद्दपि वे यह नही कहते कि कोई कभी भी सत्‍याग्रह न करे। लेकिन दैनिक समस्‍याओं को लेकर, चाहे वह राजनैतिक हो या औधोगिक या श्रमिकों का, अनशन या सत्‍याग्रह जायज नहीं है। एक आजाद राष्‍ट्र जो प्रगति के पथ पर है और जो अब नौसिखिया नही रह गया, उसे नये तरह से काम करना होगा। हमें इन तरीकों को छोड़ना होगा। क्‍या हम देश में गृह युद्द (सिविल वार) छेड़ना चाहते हैं। यह बेतुका है।

बहुत अर्थों में नेहरु की ये पंक्तियां आने वाले दशकों में भीड़ के प्रति या किसी आंदोलन के प्रति एक सशक्त स्‍वर के रुप में काम करती दिखती है। अभी हाल के अन्‍ना हजारे के नेतृत्‍व में हुए जनलोकपाल विधेयक लाओ के बहाने भ्रष्‍टाचार बिरोधी आंदोलन की आलोचना में यह नजरिया बहुत प्रमुखता से मुखरित हुआ।

आगे बढ़ने से पहले यह साफ कर देना जरुरी है कि इस लेख का उद्धेश्‍य जनलोकपाल आंदोलन के गुण-दोष का विवेचन करना कतई नहीं है। न ही लेखक सरकार के रवैये का विश्‍लेषण करना चाहता है। इस लेख में आंदोलन की आलोचनाओं के जरिये भीड़ को देखने के नजरिये की पड़ताल भर की गयी है। यह भीड़ रुदे के फ्रांसीसी क्रांति के भीड़ से बहुत भिन्‍न भी है यह जनता औपनिवेषिक काल के जन-समुदाय से भी अलग है। यहां नयी मीडिया के अनेकानेक माध्‍यम इस भीड़ के बनने और इसकी छवियों के निरुपन में सीधे सीधे सक्रिय रहे। इस तरह जहां एक ओर औपनिवेशिक भीड़ के निर्माण में प्रिंट और मौखिक जगत का बड़ा योगदान रहा सन् 2011 के भीड़ में इलेक्‍ट्रानिक माध्‍यमों (यथा टेलीविजन), इंटरनेट पर नया नया विकसित सामाजिक स्‍थान (यथा फेसबूक और ट्‍वीटर) तथा मोवाइल नेटवर्क ने महत्वपूर्ण भूमिका निभायी। लेख के आरंभ में उल्‍लिखित एस. एम.एस ऐसी ही नवीन तकनिकियों का एक उदाहरण है।

इन नवीन तकनीकियों के कारण ही आंदोलन के शुरु में सरकार और आंदोलन के आलोचकों का बड़ा वर्ग यह मानता रहा कि जनलोकपाल आंदोलन के समर्थक महज फेसबूक, ट्‍वीटर, टीवी और एस.एम.एस तक ही सीमित रहेंगें। उनके आंकलन में यह भीड़ एक दिजिटल भीड़ के सिवा कुछ न था। लेकिन वे गलत सिद्द हुये। लोग जुटने लगी, भीड़ सुरसा रुप लेने लगी। ऐसे में इतिहास से वाकिफों के लिये यह सोचना लाजिमी ही था कि यह भीड़ जल्‍द ही हिंसक हो उठेगी और हुड़दंग को नियंत्रित करना जहां आंदोलन के कर्ता-धर्ता को असंभव होगा वहीं यह सरकार के लिये नियंत्रण का और आंदोलन को समाप्त करने का आसान तरीका रह जायेगा। पर यह शायद ही किसी को यकीन रहा हो कि भीड़ ने न मात्र डिजिटल सीमाओं का बड़ी तादाद में उल्‍लंघन किया वरन् इस भीड़ ने इतिहास को झुटलाते हुए स्‍वयं को पूर्णत: अहिंसक बनाये रखा, एक एसा उदाहरण जो महात्‍मा के सपनों में था लेकिन जिसे वे भारत में खुद कभी देख नही सके ( हां दक्षिण अफ्रिका में उन्‍होने कु्‌छ हद तक सफलता जरुर पायी थी)।

भीड़ का अहिंसक बने रहना आलोचकों के लिये परेशानी का सबब था। एक ओर जहां नेहरू की भाषा (जिसमे सत्याग्रह और अनशन को खारिज कर देश की प्रगति का बाधक बनाया गया था) की अनुगुंज सुनायी दे रही थी वहीं आंदोलन को संविधान, प्रजातंत्र और संस्‍थान-विरोधी के रुप में देखा जा रहा था। लेकिन शांतिपूर्ण तरीके से अपनी मांगो के लिये जनता के समर्थन की मांग को गैर-कानूनी या गैर- संविधानिक करार देना मुश्‍किल था। ऐसे में आलोचना का एक वर्ग खासकर बामपंथी बुद्धिजीवियों के बीच भीड़ के अंदेशे को सामने लेकर आया। यहां भीड़ को उसके मध्‍यवर्गीय चरित्र, उसके शहरी होने और सबसे ऊपर उसके संकुचित उद्धेश्यों को लेकर आलोचना का शिकार बनना पड़ा। जाने माने राजनीतिक विश्‍लेषक पार्थ चटर्जी के अनुसार यह भीड़ उन नौजवानो की थी जिसके परिजन उसी भ्रष्‍ट सरकारी तंत्र के हिस्‍से रहें हैं जिनका विरोध आंदोलन में किया जा रहा है।‘भारत के भ्रष्‍ट लोग रामलीला मैदान के भीड़ के ही रक्त संवंधी हैं। लेकिन यह कहना बेकार है कि यहां कोई आपको ऐसा मिले जिसे यह स्‍वीकार हो’। अर्जुन अप्‍पादुरई के शव्‍दों में यह आंदोलन कुछ हद तक एक क्‍लाशिक माश-फासिस्‍ट फैंटेसी है जहां हमारे पैरेड, युद्ध और भाषण नैतिक रहते हैं लेकिन दुश्‍मन के वैसे ही प्रयास राजनैतिक और शैतानी शक्‍ल अख्तियार कर लेते हैं। यह राजनीति के खिलाफ लड़ाई है लेकिन यह जनता के नाम पर और न मात्र राजनीति के बरन् नौकरशाही के खिलाफ भी लड़ा जा रहा है।लेकिन ऐसे में जब हर किसी का दोस्‍त, सगा-संवंधी नौकरशाही का अंग हो तो यह लड़ाई हमारे ‘खुद’ के भीतर की हो जाती है जिसे ‘उनके’ खिलाफ पुन: मंचित(re-staged)किया गया है। ये आलोचनाएँ लोकवाद और राजनैतिकता(पोपुलिस्‍ट और पोलिटिकल) के रोचक संवंधों की ओर ले जाते हैं जिनके विषय में अरनेस्‍ट लकलाउ का लेखन सहायक हो सकता है। पोपुलिस्‍ट और पोलिटिकल के अंतर पर बल देते हुये पार्थ चटर्जी लिखते हैं कि पोपुलिस्‍ट आंदोलन महज इसी कारण स्‍वीकृति के अधिकारी नही बन जाते कि उन्‍होने बड़े जन-मानस का जुगाड़ कर लिया है। यह वक्तव्‍य जहां किसी आंदोलन को उसके निहितार्थ, उद्धेश्‍यों के आधार पर परखने की नसीहत देता है वहीं यह प्रश्‍न भी छोड़ता है कि किसी जन-आंदोलन को, जिसने जनता के बीच खासी लोकप्रियता अर्जित की हो उसे किन आधारों पर आलोचित किया जाय। इस विन्दु पर मुझे लगता है कि इन आलोचनाओं का एक अहम हिस्‍सा एक किस्‍म के भय से ग्रस्‍त दिखता है। यह भय है बहुलतावादी राजनीति का। भीड़ के सांप्रदायिक हो जाने का। यह भय है 1960 के दशक के ‘मराठी मानूस’ से जुड़े आंदोलनो का, 1992 के बाबरी मश्‍जिद के ध्‍वस्‍त होने के बाद के भीड़ का भय। यह वही भय है जो किसी जन-समुदाय को भीड़ में तबदील कर उसे संदेह के घेरे में डाल देती है। यह भीड़ के बे-काबू हो जाने का भय है। यह भय अकारण नहीं है। लेकिन क्‍या कभी कोई भीड़ किसी एक बिचारधारा में बंधी रही है? शाहिद अमीन ने चौरी-चौरा के अध्‍ययन में दिखाया है कि भीड़ और उसके अक्‍श हमेशा अनेकानेक कारकों से बनी होती है। यह किसी भी सरलीकृत तर्क और एकीकृत वैचारिक चौखटे में नही कसा जा सकता है। ऐसे में भीड़ की आलोचना उनके बैचारिक रुझानों के आधार पर करना कहीं भीड़ में अपनी इच्छाओं की तलाश तो नहीं?

(यह निवंध लोकमत समाचार के दीपभव में 2011 प्रकाशित हो चुका है)।

2011-10-10T11:29:00.001+05:30

Copyright 2008-2011, South Asian American Digital Archive (SAADA)
Description: The April 1924 issue of the United States of India (Vol. 1, No. 9) published from the headquarters of the "Pacific Coast Hindustani Association" at No. 5 Wood Street, San Francisco featured an article by M.N. Roy, founder of the Socialist Party of Mexico and member of the Comintern. The essay, titled "India and the British Labor Government," traces the effects of the British Labor Party coming into power on India and the rest of the British imperial sphere. The opening editorial draws connections between the U.S. and India: "American history is being repeated in India. Today India is a poor, weak, and subjected country. She is practically England's private property," and later, "Americans, do not think for a moment that it is none of your business if England exploits the heathen Hindoos."
http://www.saadigitalarchive.org/item/20110919-370

क्या हाल बना रक्खा है मेरे प्रणव दा का!

2011-08-25T11:52:00.000+05:30

कहाबत है, "खाए भीम हगे शकुनी" भीम ने तपस्‍या कर यह वरदान मांगा कि मैं जो कुछ भी खाऊँ वह पच जाये लेकिन सुबह अपने मूल रुप में शकुनी के मलद्वार से निकले। तथास्‍तु! फिर क्‍या था भीम भिन्‍न भिन्‍न आकार-प्रकार के पदार्थों को खाने लगे और शकुनी के कराहने का कोई अंत न था। यही हाल अभी है। गलती पर गलती कोई करे और सुलह करने संभालने के लिये बेचारे प्रणव दा को आगे कर दिया जाता है। राजा और कनीमुजी को संरक्षण कहीं और से मिला लेकिन जब संकट गहराया तो प्रणव दा चेन्‍नई भेजे गये, कोलकत्ता भेजे गये।

अर्जुन सिंह जो अस्‍सी के दशक में कर रहे थे अब वह काम प्रणव दा के कंधे पर आ गया है। लेकिन पुरस्‍कार क्‍या मिलेगा? पहली बार जब प्रधान मँत्री बनने की बात आयी तब उन्‍ही से घोषणा करबाया कि मनमोहन देश के कर्ता होंगे। ये तो वही बात हुई कि जिससे जिंदगी भर ईश्‍क किया उसी को दोस्‍त के लिये प्रपोज करना पड़ा। दूसरी बार तो किसी ने पूछा तक नही। अगली दफा तो राहुल के लिये सुरक्षित है।

फिर प्रणव दा की उम्र भी तो हो चली है। कबतक इतना बोझ उठाते रहेंगे। मनमोहन पहले ठोक पीट कर चिट्‍ठी लिख देते हैं फिर कहते हैं कि सुलह करो लेकिन मेरे लिखे लकीर की मर्यादा रखना भी तुम्‍हारा ही काम है। क्या हाल बना रक्खा है मेरे प्रणव दा का!

The blind spots of India Shining - Indian Express

2011-08-18T11:23:00.000+05:30

The blind spots of India Shining - Indian Express

reading River of Smoke

2011-07-05T13:03:00.001+05:30

I have just started reading River of Smoke by Amitav Ghosh who i consider is a mesmerizing wordsmith. the detailing is enchanting, the past can never be so dense and the play with the linguistic heritage is simply unparalleled. Yet, like his first novel in the trilogy here again certain place names and their locations (in Bihar) leave me puzzled. In the River of Smoke, we come to know that Deeti comes from Madhubani district and here Madhubani is marked with its proximity with Darbhanga.It is difficult to falter on this closeness in the plot of the story. Yet it is described as located only at distance 60miles from the confluence of Karmanasa and Ganga.
After spending some time on goggle map i figured out that Madhubani in River of smoke is not the Madhubani district of Bihar but Madhubani located near Chhapra. This is located at 90kms from the current confluence of Karmanasa and Ganga which is near Chausa.
It is bewildering that a novelist who is densely engrossed in fascinating details, weaves coordinates Cris-crossing continents and time and geographies can also falter some time on small details. This certainly does not puncture the story but leaves you pondering over the relation between literature and geography.

--
Sadan Jha
Assistant Professor,
Centre for Social Studies.
Vir Narmad South Gujarat University Campus. Udhna-Magdalla Road. Surat. Gujarat. India.
blog: mamuliram.blogspot.com
http://www.css.ac.in/sadan_jha.html

Tahrir in the Morning of Revolution

2011-06-03T14:15:00.002+05:30

In the morning of the revolution i walked down to Tahrir. This was not far from my hotel. Cairo was slowly gearing up for another busy day. Streets were not empty of cars but most of them were stationary on both sides. Shutters of shops and offices were yet to open. Sporadically filled with graffiti in Arabic, shutters were silently inviting me to a world where I did not know meanings. Yet, with all my inability to decipher the signs, I was curious. I was hooked to these letters. Who writes on these closed doors? What is the message? Are these mere announcements informing when the shop will open in the morning or need an assistant, a receptionist smart, good looking and who can speak English? I did not care. I was happy seeing them written in free hand, a sight which is fast disappearing in Indian metros like Delhi and Mumbai. I recalled Bengal Act of 1976 preventing defacement and Manto’s piece on wall writing came as a bonus. Memories and imagination both are strange. They move in erratic path, disrupt meaning making and make the narrative incoherent. I was helpless. My mind further deviated. This time a dialogue by Gulzar, straight from the mouth of Sanjeev Kumar when in the middle of tere bina jindagi se koi he says, suno, ye jo phoolon ki belen najar aati hain. Darasal ye phoolon ki belen nahi hain, arbi main ayatain likhi hain. Eenhai din ke wakt dekhna chahiye.

Probably it was seeing Arabic letters (ayatain) that brought together my seeing and memory of this song, I thought. May be it was the contrast in the timing when they reveal their messages to the world. In the song it has to be daytime in the case of graffiti it has be when the shops are closed, in the night or at best in the morning.

There was also an anxiety to know whether these signs were connected with the revolution of 25^th January or were merely mundane scripts or urban daily life. The presentations in the conference at Fayoum, for which I had gone to Egypt, had clearly demonstrated the close linkages between visual signage (graffiti, cartoons, posters, stickers etc.) and the spirit of Egyptian revolution. While walking in the previous evening, I myself came across a number of vendors selling stickers, posters and badges of the revolution on the pavements. Already an economy had emerged converting revolution into circulating revolutionary products. I wanted to purchase some of these memorabilia, wanted to carry these products back home, if not the revolution.

A vendor selling revolution stickers, badges and memorabilia

But I wanted to see revolutionary graffiti, angers scratched on the surface of the streets, epitaphs of frustrations and emblems of hope and aspiration of people’s demonstrated potential to change, their capacity to influence the world. People back in the conference had told that soon after the revolution there were massive cleaning drives. Like washing a guilt, like cleansing a sin, like discharging the duty of a good citizen. The government was equally swift in eradicating these signs, remnants of fervor.
I walked to the Tahrir square from the side of KFC which had attracted some media attention during the 18 days protest when a number of rumors were in the air about this KFC branch. The state propaganda machinery propagated stories of KFC providing free food coupons to protestors, an scheme actually financed by CIA.In the account of BBC reporter Yolande knell, KFC was taken over by the protesters and was converted as a make shift medical clinic.The coffee and tea shop next to KFC was open and a couple of customers were quietly sipping from their cups and enjoying the Hukkah/ shisha.

A poster with a picture of martyrs getting salutation. Presumably from post revolution phase.

To me Tahrir Square looked unusually familiar. This was bewildering. I thought this might be my prosthetic memory, a result of watching television coverage so intensely and surfing the net vigorously during the protest. However, it took little time to realise the remarkable spatial similarity between Connaught place and Tahrir Square in terms of visual appeal, character and even function. It took lesser time to find out writings, torn stickers and even sketches filling every possible nook and corner, on the electricity poll, dividers, bus stop and benches. The revolution was more than two months old but smell was fresh in the air.

I frantically clicked a good number of photos from my mobile camera, had a coffee and talked few people about the revolution. Talking to people about their idea of revolution was in mind since my plan to Egypt got finalized. In the course

Mark 25 is written in English not in Arabic

of four days of this stay first in fayoum (a small beautiful village located by a lake at about 300 kms from Cairo) and then in Cairo people I met and interacted all talked about the 25^th January revolution with a twinkle in their eyes. From taxi driver to attendant in the hotel, from shop keeper to primary school teacher people at large felt relieved by the ouster of Hosni Mubarak.

Poster with smiling and innocent photo of Khaled aid (lot of these posters were black and white Xerox copies or inferior quality print outs), car number plates with 25 January written in English and palm size stickers having both Arabic and English letters to communicate the idea and the moment of revolution filled the visual streets. The exuberance of joy and relief was too pervasive to believe. Compare to what eyes saw, the international media reports were more somber. It was difficult to believe that a revolution which began as a facebook even to mark anniversary of torture and brutal killing of this young man Khaled, permeated to the street and shook the entire Islamic world with hopes and zeals of democracy. ‘But, this is not true’, objected a young cartoonist from Cairo when a similar statement was made in the conference back at fayoum. In Arabic he went on to elaborate that the 25^th January and the facebook page were only culmination of long pent up people’s anger and sufferings under Mubarak regime. In the past, there have been intermittent protests against the dictatorial government but as media was under state control news never came out.Is exuberance all pervasive? I wanted to know. ‘No’, I was told. In fact, a good number of peasantry and working class believe that this is merely about middle class, urban dweller and students. They had nothing to do with the revolution. Others contested this social analysis. It will take some time to understand the revolution sociologically. But what about anxieties?

Posters with Khaled Said's picture. While the first image leads us to the politics of appropriation of revolutionary spirit by different socio-religious group the second poster tells another story of inexpensive technology of print and its use to spread the message. Here a juxtaposition of Khaled Said and marraige

Later I met Ahmed (name changed; a young man in late thirties having a

A teashop at Tahirr

degree in accounting who works in his father’s stationary shop (a multipurpose shop with few computers, internet, gaming, Xeroxing and print out services) who was active in the revolutionary protests at Tahrir. He confirmed my apprehension and told that he and a lot of youth who participated in the revolution now fear that the fruits of the revolution will be hijacked by Islamic fundamentalists as these groups are much more organized and were in politics even during Mubarak regime hence have better maneuverability to reap the harvest.

A shop keeper at Khan-el-Khalili, one of the most popular tourist markets of Cairo

I checked the time. It was 8.30. I thought to have another round of tea. A tea vendor was setting up his stall and I observed him. The similarity with my experience in India was again pleasantly surprising. In fact, at larger level, visually I found the city quite familiar. From the over bridge, the city of Cairo looked exactly the same as Patna looks from the Gayghat bridge: palm trees silhouetting the horizon, unfinished buildings sprinkled sporadically in agriculture field… When I shared this with a friend of mine he agreed completely.

Chapatis being sold at Cairo

Despite a lot of similarity, one of the sights that struck me in Cairo was the selling of chapatis. This was quite like the commodity of bread in India which is not produced in homes but is normally supplied from a neighborhood bakery. These chapatis are coarser and people, it seems purchase them and not necessarily make in homes.

By now, offices began populated, stairs coming out of metro station started oozing out commuters, a process that quickly gained momentum and students and middle aged employees in varied attires (the combination of western and conventional Islamic dress produced fantastic hues; it is also worth mentioning that unlike my presumption I found Egyptian streets and public places thickly populated by women of all ages and in different attires and I found a good number of aged women behind office desks and in the shops, a rare sight in India which also shows historical depth of women education and reform in Egypt).

Grafiti on the tree trunk at Tahrir

Soon after finishing tea I found middle age women encircling a vendor of plastic and other household stuff. I purchased three good quality porcelain coffee mugs screen painted with images of the revolution. Back hotel, I was told by the manager a graceful old lady that the quality of these mugs were good and these were quite cheap even by Egyptian standard. I was happy I had some material trace of the revolution in my possession and I was carrying them back home

जिल्दसाज

2011-06-01T16:58:00.004+05:30

आजकल जिल्दसाज मेरे घर नहीं आता.
क्या तुमने देखा है उसे सड़क पर कहीं कभी?
कागज के ठोंगे की तरह, वह भी खो गया है.
या, कहीं मेरे घर का पता तो बदल नहीं गया?

my Egypt visit March 2011

2011-04-04T16:06:00.002+05:30

In the end week of March 2011, I visited Egypt to participate in a workshop on caricature. This was organised by Heidelberg University at Fayoum. Located by the lake side, Fayoum is a beautiful village with a very rich caricature museum. During the trip, we also visited desert and roamed a lot in Cairo and Giza. The revolution of 25th January was quite recent and the environment was a buzz with the spirit, enthusiasm as well as anxiety for the future. In this milieu, it was wonderful to walk on the streets of Cairo and witness exuberance, exhilaration of the contemporary along with the dense layers of the past.For a visual account of the trip please click

my visit to Anubhuti, Jalgaon and Ajanta Caves

2011-01-20T15:21:00.004+05:30

I have just returned after interacting with school kids of class VIII from Anubhuti school, Jalgaon. These kids are doing a project on the history of Surat, hence this interaction. Spread over kilometers, this school provides an excellent opportunity for learning, has a beautiful campus blending nature and architecture on a green hilly terrain. Kids are enthusiastic and teachers quite experienced, sensitive yet fresh. I was particularly humbled by the hospitality and warmth of the school management.We also visited Ajanta caves, truly marvelous experience। The paintings and the caves that are early specimens Indian art and craftsmanship are mesmerizing going back to 2nd century B.C to 5th-6th century A.D. What is also worth noticing is the large presence of local visitors appreciating and charmed by this world heritage site.

http://www.facebook.com/photo.php?pid=829745&l=62ab54bc80&id=100000142893184

www.outlookindia.com | The Great Indian Love Affair With Censorship

2010-11-01T10:46:00.000+05:30

www.outlookindia.com | The Great Indian Love Affair With Censorship

Diary, by Keith Thomas

2010-10-20T14:47:00.001+05:30

Rarely we come across forwarded links as insightful as this. please read and enjoy.
"Historians are like reliable local guides. Ideally, they will know the terrain like the backs of their hands. They recognise all the inhabitants and have a sharp eye for strangers and impostors. They may not have much sense of world geography and probably can't even draw a map. But if you want to know how to get somewhere, they are the ones to take you."
Diary, by Keith Thomas, London Review of Books, Vol. 32 No. 11 · 10 June 2010, pages 36-37
http://www.lrb.co.uk/v32/n11/keith-thomas/diary

sadan.

2010-08-07T15:37:00.001+05:30

window of a shop in Pune Maharashtra) displaying T-shirts.

Ijaazat - Mera Kuchh Samaan... (including scene before song)

2010-08-07T15:27:00.000+05:30

अस्सी के दशक की यादें, गुलजार के शव्दों के साथ जब हमने रूमानियत महसूस करना सीखा. यूँ ही नहीं हो जाता दीवाना कोई ... गुलजार साहब, अनुराधा पटेल, रेखा नसीर, लता और आर. .डी. वर्मन.

मुक्ति की बाट जोहते कतकरी:शिरीष खरे रायगढ़ और थाणे से लौटकर

2010-07-16T17:00:00.001+05:30

हालांकि रायगढ़ के तुंजा कतकरी के पास अपनी संपत्ति के नाम पर शरीर पर लटके मटमैले कपड़ों के सिवाय बताने लायक कुछ भी नहीं है. इसके बावजूद चोरी के आरोप में पुलिस उसे दर्जनों बार गिरफ्तार कर चुकी है और आरोप साबित न हो पाने के चलते दर्जनों बार छोड़ भी चुकी है. हो सकता है, आप जब यह सब पढ़ रहे हों, उस समय पुलिस उसे एक बार फिर से गिरफ्तार करने की तैयारी कर रही हो. हो यह भी सकता है कि उसे एक बार फिर रिहा करने की तैयारी चल रही हो. यह सब कुछ तुंजा के साथ केवल इसलिये हो सकता है क्योंकि उसके नाम के साथ ‘कतकरी’ जुड़ा हुआ है.

तुंजा अपने नाम के साथ कतकरी जुड़े होने की सजा भुगतने वाले अकेले नहीं हैं. कुछ समय पुरानी एक खबर आपको याद है ? महाराष्ट्र के रायगढ़ में ही खेत के कुंए से पानी चुराने के आरोप में कतकरी जमात के चार लड़कों को आसपास के गांववालों ने पहले तो जमकर मारा-पीटा. उस पर भी जब मन न भरा तो उन्हें पेड़ों से बांधा और उनके गुप्तांगों को मिर्च-मसाले से भर दिया.

सूचना मिलने पर पुलिस घटनास्थल पर पहुंची और गंभीर रूप से घायल उन चारों कतकरी लड़कों को सरकारी अस्पताल में भर्ती कराया. जहां उन्हें किसी तरह से मौत के मुंह से तो बचा लिया गया. मगर उनके घावों को भरे जाने का काम अब तक शुरू नहीं हुआ है.

दरअसल यहां सवरपदा, सिंधीबाड़ी, मुरमतबाड़ी, गोहे, मंदखिंद, अरधे, कुरकुलबाड़ी, कतकरबाड़ी जैसे गांव ऐसे हैं, जहां कतकरियों के माथे से अपराधी होने का कंलक अब तक नहीं धुला है.

यूं तो कतकरी महाराष्ट्र की एक शिकारी आदिम जनजाति कही जाती है लेकिन सच तो ये है कि सैकड़ों सालों से प्रणालीगत शोषण, नस्ली पूर्वाग्रह, घनघोर गरीबी के चलते अब खुद ही शिकार हो चुकी है. यह अपने लोकाचारों के चक्के पर अपनी पहचान की तलाश में घूमने वाली ऐसी जनजाति बन चुकी है, जो बदनामी के साथ-साथ अपनी पारंपरिक भूमि के लगातार छिनते जाने से अब गुमनामी के अंतिम छोर तक पहुंच चुकी है.

यूं तो ‘कतकरी’ दो मराठी शब्दों से मिलकर बना है, जिसका मतलब हैं ‘खैर नामक पेड़ से पेय पदार्थ बनाने वाले’. मगर समय के साथ आज इसका अर्थ बदल चुका है. अब चोर, डकैत, लुटेरे को ‘कतकरी’ मान लिया जाता है. मानो ‘कतकरी’ कोई जमात न हो, अपराध का एक पर्यायवाची शब्द हो.

इतिहास
गुमनामी के अंतिम छोर तक पहुंचीं ऐसी सैकड़ों जनजातियों की जड़ें, दरअसल 12 अक्टूबर, 1871 यानी किंगजेम्स स्टीफन के जमाने में बने ‘गुनहगार जनजाति अधिनियम’ से जुड़ी हुई हैं. गौरतलब है कि उस समय गुनहगार जनजातियों के तौर पर देश भर से जिन 150 से ज्यादा जनजातियों (ज्यादातर घुमंतू और अर्धघुमंतू) की पहचान की गई थी, उसमें से कतकरी भी एक थी. तब की सरकार ने ऐसी जनजातियों की गतिविधियों पर कड़ी नजर रखने और ऐसे लोगों को गिरफ्तार किए जाने के लिए पुलिस को विशेष अधिकार दिए थे.

हालांकि 1949 को आयंगर की अध्यक्षता में गठित समिति की सिफारिशों के बाद, 1952 को सरकारी दस्तावेज से अंग्रेजों का वह काला अध्याय हमेशा के लिए समाप्त किया गया और उसके स्थान पर 1959 को दूसरा अधिनियम लागू किया गया, जो केवल उन व्यक्तियों को संज्ञान में लेता है जो कि आदतन अपराधी है, न कि पूरी जाति, जनजाति या समुदाय को.

यहां से 'अपराधी' कही जाने वाली जमातों को 'विमुक्त' कहा जाने लगा. मगर हकीकत आज भी वैसी की वैसी ही है. आज भी कतकरी जैसी जनजातियों को अघोषित तौर पर अपराधिक जनजातियों की तरह ही प्रताड़ित किया जाता है.

यह सच है कि 1871 के कानून के तहत, एक-साथ और एक-बार में 150 से ज्यादा जनजातियों की एक बड़ी आबादी को अपराधी के रुप में परिभाषित किया गया था. मगर जब यह कानून अपनी जमीनी हकीकत में आया, तो इसके आगे का काम दो तरह की प्रवृतियों ने किया. पहला साम्राज्यवादी व्यस्था के सिद्धांतों पर चलने वाली हमारी पुलिसिया प्रवृतियों ने और दूसरा काम के आधार पर परिभाषित भारतीय समाज में अनादिकाल से चली आ रही जातिगत प्रवृतियों ने.

अंधेरा कायम है
अंगेजों का वह कानून तो आजादी के बाद निरस्त कर दिया गया था. मगर खास तौर से भेदभाव की संस्थागत संस्कृति के चलते कतकरी जनजाति को कभी भी सिर उठाने का मौका नहीं दिया गया.

दरअसल कतकरी जैसी जितनी भी जमातें आज अपराधी हैं, वह कभी शिकारी या योद्धा जमातें थीं. एक तरफ, अंग्रेजों ने स्थानीय स्तर से उनकी सत्ता को उनसे छीना था और उन्हें अपराधी ठहराया था तो दूसरी तरफ, भारतीय समाज में अंग्रेजों के करीब आने वाली और वर्चस्व रखने वाली जो जमातें थीं, वह आजादी के बाद भी सत्ता में अपना स्थान सुरक्षित रखने और अपराधी कही जाने वाली जमातों को हाशिए पर ढ़केलने के लिए, बारम्बार यही दोहराती रहीं कि यह तो बस अपराधी ही होती हैं. जबकि ऐसी जमातों के सामने अपराध करने के अलावा कोई विकल्प भी नहीं छोड़ा जाता रहा है. ऐसे में आप ही बतलाइए, क्या इस नजरिए के साथ अपराधीकरण की प्रक्रिया को समाप्त किया जा सकता है ?

कतकरी एक शिकारी जनजाति रही है, इसलिए परंपरागत तौर से इनका जीवन खेतों से कहीं ज्यादा, जंगलों पर निर्भर रहा है, खास तौर से खैर नाम के पेडों, जंगली खाद्य पदार्थों और अन्य उत्पादों पर. मगर बीते चार दशकों से कभी वन्य, कभी वन्यजीव संरक्षण, तो कभी विकास के चलते इनके सामने खाने, रहने, जीने का सवाल बहुत तेजी से और एक साथ गहराया है. फिलहाल यह विकास की सीढ़ी के सबसे निचले पायदान पर खड़ी एक ऐसी जमात है, जो गरीबी के दुष्चक्र में बुरी तरह फंस चुकी है. जंगल तो गया सो गया, मगर यह जनजाति खेती के जरिए अनाज पैदा करने की सोचे तो आज इसके हिस्से में कोई जमीन भी नहीं है. हां, यहां से इनके सामने गांव-गांव में गंभीर कुपोषण और भुखमरी का साम्राज्य जरूर फैला हुआ है.

बंधुआ मज़दूर
इन हालातों का फायदा उठाते हुए, गैर-जनजाति समुदायों ने कतकरी जनजाति को किस तरह से एक सस्ती और बंधुआ मजदूर जमात में बदल डाला है, यह देखना है तो कभी महाराष्ट्र के थाणे इलाके में चले आइए. जहां आश, धुपद, सोनी, रसिका, बबन और उनके अन्य कतकरी साथियों को गुलामी की संस्थागत भट्टियों के बीचों बीच खड़ा देखा जा सकता है, जिन्हें धोखे और शोषण की गर्म लपटों में लगातार तपाया जा रहा है. सच्चाई यह है कि यह ईंट बनाने की लागत से भी कहीं सस्ती मजदूरी के लिए अपने सेठों के यहां काम पर जाते हैं. ईंटों की दुनिया के बाहर-भीतर बेहतर जीने के उम्मीदें राख होती रहती हैं. ईंटों के अलावा यहां इनकी जिंदगी कहीं-कहीं कोयला, पत्थरों, लकड़ियों के बीच भी दबी देखी जा सकती हैं.

बेबी, कटसला, नोना, पुरा कतकरी और उनके बहुत सारे साथियों से बात करने पर पता चलता है कि कैसे कतकरी बंधुआ मजदूर के रुप में गुलाम बनाए जा चुके हैं. अगर कतकरी शोषण के खिलाफ आवाज उठाने की सोचे भी तो ईट भट्टा मालिकों के पास ‘अपराधी जनजाति’ नामक एक मिथकीय हथियार होता है, जिसका इस्तेमाल करते हुए वह कतकरी परिवार को चोरी या डकैती के मामले में उलझा सकते हैं.

भविष्य में आपको कतकरी जनजाति तक पहुंचने के लिए सहयाद्री सीमारेखाओं में बसे रायगढ़ या थाणे इलाकों की सैर करने की भी जरूरत नहीं है. आगे से आपके सामने ‘‘मानव विकास को उसकी प्राचीन परंपराओं के साथ देखने का एकमात्र स्थान’’ वाला बोर्ड लगा हो सकता है.

रोटी और नमक
भले ही बढ़ती हुई मंहगाई के चक्कर में झोपड़पट्टी वाले पिसे जा रहे हो और बीते दिनों पूरा देश विरोध प्रदर्शन के लिए सड़क पर उतर आया हो. मगर महाराष्ट्र के थाणे इलाके से 63 साल का सुरा कतकरी रसोई गैस या पेट्रोलियम वगैरह के दामों के आसमान पर पहुंचने से अनजान ही है. उसके नाती-पोतों को सब्जी मिली तो मिली, अन्यथा नमक लगाकर काम चलाना है. जाहिर है, यह मिर्च, हल्दी, सरसों तेल, प्याज वगैरह के दामों से भी अनजान रहता है.

सुरा ने राशनकार्ड और मतदाता सूची में भेद करना अभी भी नहीं जाना है. उसके देखते-देखते तो अब तक कोई स्कूल तक पहुंचा नहीं है, मगर भूख की जद्दोजहद में जिंदगी का पहाड़े जानने वाले ऐसे कई परिवारों को वह जानता है, जो दिन भर मेहनत करते हुए भी कभी अपना पेट नहीं भर पाते हैं और काम की तलाश में गुजरात की सीमा के पार पहुंच जाते हैं.

इसी तरह सुगरा, बागमला, सरिया, मदनी, बैजू कतकरी और उनके बहुत सारे साथियों से जाना कि जब कभी कोई कतकरी परिवार भूख या बीमारी के चलते साहूकार से ऊंची ब्याज दर, जो आमतौर पर 120% से 360% तक होती है, उन्हें पैसा उधार लेता है, और उसके बाद वह पैसा चुकाने की स्थिति में नहीं होता है, तो कैसे उसे बंधुआ मजदूर बन जाना पड़ता है.

इस तरह, उस परिवार के आदमी सहित औरत और बच्चे भी ईंटों की भट्टी के काम आने लगते हैं. यह सभी सुबह जल्दी पहुंच कर पूरा दिन काम करते हैं और शाम को मूल वेतन का मामूली सा (1/3वां) हिस्सा पाते हैं. यहां का मूल वेतन 170 रूपए प्रति दिन है. इस तरह, इनका जीवन साल भर या यह कहें कि अनंतकाल तक के लिए उधारी का ब्याज चुकाते-चुकाते खर्च होता रहता है.

सरकारी नींद
यूं तो बंजारा जमातों के परिवारों के लिए सरकार द्वारा निशुल्क भूखंड आंवटित करना का प्रावधान है, मगर थाणे इलाके के अनगिनत परिवारों को ऐसी सहूलियत नसीब नहीं हुई है. कहने को सरकार के पास से कतकरी जनजाति को फुटकर राहत पहुंचाने के नाम पर लंबा-चौड़ा दस्तावेज भी मिलेगा, मगर स्थायी तौर पर राहत पहुंचाने यानी परंपरागत जमीनें लौटाने के सवाल पर वह औपचारिक तौर पर खामोशी ओढ़े हुए है.

मगर पूरन, फूला, सरू, जेब, भीखू कतकरी और उनके अन्य साथियों से बात करने पर पता चलता है कि कतकरी बच्चों को उम्र की शुरूआत से ही अपराध के दलदल से बचाने की बजाय, शासन का काम उनके आपराधिक तत्वों का पर्याप्त अभिलेखन करना होता है.

‘महाराष्ट्र राज्य आदिवासी विकास परिषद’ ने कतकरी सहित कुछ और जनजातियों को ध्यान में रखते हुए बाकायदा नागपुर में विशाल संग्रहालय बनाने की सोच रखी है. यानी आगे से आपको कतकरी जनजाति तक पहुंचने के लिए सहयाद्री सीमारेखाओं में बसे रायगढ़ या थाणे इलाकों की सैर करने की भी जरूरत नहीं है, आगे से आपके सामने ‘‘मानव विकास को उसकी प्राचीन परंपराओं के साथ देखने का एकमात्र स्थान’’ वाला बोर्ड लगा हो सकता है. और जिस जनजाति की दुनिया को आप अबतक पढ़ते-सुनते आए हैं, उस दुनिया के अतीत और आत्मनिर्भर संसार से जुड़े कई रहस्यों को आगे से संग्रहालय की चारदीवारी के भीतर ही समझा जा सकता है.
16.07.2010, 14.50 (GMT+05:30) पर प्रकाशित

Two images of Bharat Mata

2010-07-14T12:58:00.002+05:30

भारत माता की दो तस्वीर:

Reference:
http://www.mumbai-central.com/nukkad/oct2009/msg00402.html
bharatmata_1940s.jpg
photograph of Bharat Mata.jpg

1920 -1930s - Bharat Maata poster:
http://bit.ly/92PkT

1940s - Ahmedabad Textiles sticker:
http://bit.ly/1J3HM

समय के बदले जगह, राष्ट्र के बदले प्रान्त: रेणु साहित्य और आंचलिक आधुनिकता

2010-07-08T12:51:00.012+05:30

यह एक ऐतिहासिक संयोग भी हो सकता है कि महबूब खान की मशहूर सिनेमा मदर इंडिया और फणीश्वर नाथ रेणु का दूसरा उपन्यास परती: परिकथा 1957 में एक मास के भीतर ही रिलीज हुए. मदर इंडिया उस बरस पहले पहल 25 अक्टुबर को बम्बई और कलकत्ता में परदे पर आयी और परती: परिकथा के लिये इससे कुछ पहले 21 सितम्बर को राजकमल प्रकाशन के दफ्तर में दिल्ली में और 28 सितम्बर को पटना में बड़े धूम-धाम से ‘प्रकाशनोत्सव’ मनाया गया. देश के अख़बारों में इश्तेहार छापे गये, लेखक से मिलिये कार्यक्रम और जलपान का आयोजन भी साथ साथ था. गौर तलब कि यह देश के स्वाधीनता की दसवीं सालगिरह भी थी. मदर इंडिया और परती: परिकथा दोनो ही भारत के ग्रामिण परिवेश के बदलाव की दास्तान हैं. मदर इंडिया की कहानी फ्लैश-बैक में चलती है जिसके घटना-क्रम में हम एक ऐसे धरातल से प्रवेश करते हैं जो सन् पचास के नव भारत के सपनो की धरती है. एक इच्छित भारत जहाँ आपकी आँखें ट्रैक्टरों की घरघराहट, बिजली के तारों और बाँध के पानी की आशा से चका-चौंध हैं.
मदर इंडिया एक औरत की कहानी है, एक गाँव की जो भारत के पूरे उत्तर पट्‍टी के किसी भी गाँव की हो सकती है. यह एक भारतीय गाँव है. यहाँ स्‍थान, क्षेत्र और जाति एवं बहुतेरे अन्‍य विशिष्‍टताओं को खुरचकर समतल कर दिया गया है. यहाँ गाँव के परिवर्तन की कहानी बस्‍तुत: राष्‍ट्र के विकास की कहानी है.बहुत कुछ सुमित्रानन्‍दन पंत की कविता ‘भारत माता’ का भाव लिये हुए जब उन्होने सन् तीस के दशक के अंत की ओर लिखा:

भारतमाता ग्राम वासिनी
खेतों में फैला है श्यामल, धूल भरा मैला सा आँचल,
गंगा-यमुना में अंशुजल, मिट्टी की प्रतिमा उदासिनी,
दैन्य जरित अपलक नव चितवन, अधरों में चिर निरव रूदन,
युग युग के तम से विषणन, वह अपने घर में प्रवासिनी,
भारत माता ग्राम वासिनी.

भारत की स्‍वतंत्रता के बाद पंत ने कु्‍छ पंक्तियाँ और जोड़ी:

सफल आज उसका तप संयम, पिला अहिंसा सतन्यं सुधोपम,
हरति जन-मन भय, भव तम भ्रम,
जग जननि, जीवन विकासिनी,
भारतमाता ग्रामविसिनी.
(पंत, “भारतमाता”)

एम. एफ. हुसैन की पेन्टिंग कुछ इसी अंदाज में भारत के परिवर्तन और समृद्धि को सेलिब्रेट करता है.

“M.F.Hussain: 50 Years of Emerging India : A Tribute”, The Times of India, Delhi, 15August, 1997.
परतीः परिकथा भी एक गाँव के परिवेश के परिवर्तन की कहानी है. यहाँ भी बाँध बनता है, यहाँ भी सपने आकार लेते हैं नेहरुवादी विकासमूलक सपने. परतीः परिकथा के अंत की ओर पाठक एक ऐसे ही जश्न से रुबरु होता है:

पाँचवाँ चक्र: उदघोषक की आवाज-निराश, हताश, कोसी-कवलित मानवों की टोली में जनजागरण ने विद्रोह मंत्र फूँका-धु-तु-तु-तु-तु…! लड़ाई के नक्काड़े बजते हैं. कोसी बह रही है, लहरें नाच रही है. अर्ध-नग्न- जनता का विशाल दल! पर्वत तोड़, हइयो! पत्थर जोड़ हइयो! इस कोसी को साधेंगे… बच्चे मर गये, हाय रे! बीबी मर गयी, हाय रे! उजड़ी दुनिया, हाय रे! हम मजबूर हो गये. घर से दूर हो गये. वर्ष-महीना, एक कर! खून पसीना एक कर! बिखरी ताकत, जोड़कर. पर्वत-पत्थर, तोड़कर. इस डायन को साधेंगे. उजड़े को बसाना है ठक्कम-ठक्कम, ठक्कर-ठक्कर! घटम-घटम, घट-टिड़िरक-टिड़िरक! ट्रैकटरों और बुलडोजरों की गड़गड़ाहट!… लहरें पछाड़ खाती हैं. अट्ट हास! मंच रह रहकर हिलता है. … दर्शकों के मुँह अचरज से खुले हुए हैं. कौन जीतता है-मार जवानो, हइयो! एक डैम की प्रतिछाया परदे पर! गड़-गड़, गुड़-गुड़ गर्र-र्र-र्र-र्र-र्र!…

वीरान धरती का रंग बदल रहा है धीरे-धीरे…हरा, लाल, पीला, वैगनी. …हरे-भरे खेत

(परती: परिकथा, 645-6).

ये किस प्रकार का उत्सव है? क्या इस उत्सव को, इस नेहरुवादी लम्हे को भिन्न रुपों में देखा जा सकता है? इस कोसी, इस डायन, इस वीरान धरती और इसके गाँव में रेणु का वह कौन सा तान है जो हमें भारत के गाँवो को देखने का एक नया नजरिया देता है?

रेणु के गाँव और मदर इंडिया के गाँव में एक बड़ा फर्क है. रेणु के गाँव को उत्तर भारत में किसी दूसरे क्षेत्र में प्रतिस्थापित नही किया जा सकता है.यह कोशी नदी के पूरब का गाँव है, इसे कोशी के पच्छिम भी नहीं सरका सकते. मदर इंडिया और परती: परिकथा दो रूप हैं सन पचास के गाँव पर नेहरुवादी आधुनिकता की औपनिवेशिकता के. मदर इंडिया जिसमें आपकी कल्पना को इज़ाज़त है जगह चुनने की क्योंकि स्थानिकता के विस्तार में जगह की बिशिष्टताओं को खुरचकर समतल कर दिया गया है. परतीः परिकथा, जहाँ पाठक के स्थातनजनित कल्पना को जगह के इर्द-गिर्द समेटने की कोशिश है. दोनो ही भारत के गाँवो के पिछड़ेपन की कहानी है. एक में औरत के जीवन-चरित के तौर पर, दूसरे में धरती के टुकड़े की. यह पिछड़ा टुकड़ा है पूर्णिया जिला का एक गाँव.अपने पहले उपन्यास, मैला आँचल की भूमिका में रेणु इस धरती से परिचय करवाते हैं–

यह है ‘मैला आँचल’, एक आँचलिक उपन्यास. कथानक है पूर्णिया. पूर्णिया बिहार का एक जिला है इसके एक ओर है नेपाल, दूसरी ओर पाकिस्तान और पश्चिम बंगाल. विभिन्न सीमा-रेखाओं से एसकी बनावट मुकम्मल हो जाती है, जब हम दक्खिन में संथाल परगना और पच्छिम में मिथिला की सीमा-रेखाएँ खींच देते हैं. मैंने इसके एक हिस्से के एक ही गाँव को-पिछड़े गाँवों का प्रतीक मानकर-इस उपन्यास-कथा का क्षेत्र बनाया है

(मैला आँचल, रेणु रचनावली-2:22).

मैला आँचल का पिछड़ापन, परती: परिकथा में निरंतरता के साथ लेकिन एक भिन्न विस्तार लेता है. मैला आँचल के अंत की ओर एक भावना-सघन लम्हे में जब नायक डॉक्टर प्रशांत जो मलेरिया का इलाज ढूँढ़ रहे हैं अपने दोस्त ममता से अपने रिसर्च की असफलता की बात कहते हैं और प्रति-उत्तर में एक सबल नायिका कमजोर पड़ते नायक को मानवीय सांत्वना देती है.

‘कोई रिसर्च कभी असफल नही होता है डाक्टर! तुमने कम से कम मिट्टी को पहचाना है… मिट्टी और मनुष्य से मुहब्बत. छोटी बात नहीं’.

डॉक्टर ममता की ओर देखता है – एकटक. ममता बाहर की ओर देख रही है – विशाल मैदान!… वंध्या धरती!… यही है वह मशहूर मैदान – नेपाल से शुरु होकर गंगा किनारे तक – वीरान, धूमिल अंचल. मैदान की सूखी हुई दूबों में चरवाहों ने आग लगा दी है – पंक्तिबद्ध दीपों – जैसी लगती है दूर से. तड़बन्ना के ताड़ों की फुगनी पर डूबते सूरज की लाली क्रमश: मटमैली हो रही है (304)

आईये इस अंचल में एक अलग माध्याम से प्रवेश करें. जैसे बम्बईया सिनेमा के कैमरे ने प्रवेश किया. बैलगाड़ी पर क्षमा करें ‘सम्पनी’ पर, तीसरी कसम में. सुब्रत मित्रा के कैमरे ने 1966 में पहली बार इस क्षेत्र की जमीन को देश के सामने पेश किया(1).
http://www.youtube.com/watch?v=6TGthILNOyw

“…मन समझती हैं न आप.…” रेणु, अंचल के इसी मन को शब्दों में बयान कर रहे थे. यहाँ मैं तीसरी कसम और इस सम्पनी की ओर नहीं जाउंगा लेकिन यह कहने से पीछे नहीं हटूंगा कि मुझे बहुत ताज्जुब होता है कि बैलगाड़ी और उसके अनेक प्रकार जिसके संबंध में औपनिवेशिक दस्तावेजों और बाद के सरकारी कागजों से भी बहुत कुछ मिल जाता है. और, जिसका होना भारतीय गाँव की लोकप्रिय तस्वीर, पोस्टरों इत्यादि के लिये आज भी लाजिमी माना जाता है वह बैलगाड़ी भारतीय गाँवों पर शोध कर रहे एंथ्रोपोलॉजिस्ट, समाजशास्त्री , इतिहासकार या फिर साहित्य के आलोचकों का मन क्यों नहीं खींचा. कुछ बातें महज कविता, कहानी, सिनेमा, पोस्टरों में ही क्यूँ रह जाती? विश्लेषणात्मक फ्रेम का हिस्सा क्यूँ नही बन पाती.(2)

यह पोस्‍टर जो http://store.nehaflix.com/teesrikasamdvd.html से लिया गया है (5-11-2007 में देखा गया). और इसपर लिखे क्रेडिट्‍स हाल के कापी राइट्‍स की राजनीति की ओर ले जाता है। लेकिन यहां इसे इसमे दिखाये गये बैलगाड़ी के कारण लिया गया है।

इस गीत के शुरुआत में ही हिरामन कहता है कि यदि अपनी बोली में गाना सुनना है तो लीक छोड़नी पड़ेगी. ये जिक्र करना यहाँ अतिरंजना नही होगा कि एक बहुत पुरानी कहाबत है, लीक लीक गाड़ी चले, लीके चले कपूत. तीन लीक पर ना चले, सुरमा, सती,सपूत. तो रेणु निश्चित ही अपने को इन तीन में से एक के रुप में देखते थे. खैर, यहाँ मेरे लिये महुआ घटवारिन का दर्द और सिनेमा की हिराबाई का अंत की ओर देखना बहुत मानीखेज है. गीत के अंत की ओर हीराबाई की आँख ( जिसे सिनेमाई भाषा में पोईंट आफ व्यू शाट्स कहते हैं) और सामने फैले नदी के विस्तार के बीच एक अजीब सा विजुअल संवाद होता है मानो हीराबाई की अंत:पीड़ा, महुआ घटवारिन का दर्द और बाहर फैले अंचल का दर्द एकमेक हुआ जाये. रेणु ने इस जमीन को ‘कच्छपपृष्ठ सदृश भूमि! कछुआ पीठा?’ कहा है (परती: परिकथा, 311) और इसकी पीड़ा के दस्तावेजीकरण के लिये सुरती राय के रुप में एक घाट-हाकिम भी रेणु ने नियुक्त किये जो घाटों की कहानी का संग्रह कर रहा है.घाट बरदिया का व्यबहार, करो बेगारी उतरो पार(परती: परिकथा, 324). गौर तलब कि औपनिवेशिक काल में घाट-कर महत्वपपूर्ण हुआ करता था.

लेकिन अंचल के इन उपर वर्णित प्रवेश-द्वारों की सीमाएं हैं इसीलिये रेणु ने इस धरती, इस लैण्डस्केप की जटिलता, इसकी समृद्धता को उकेड़ने के लिये महज बाहरवालों पर र्निभरता नहीं रखी. परती की परिकथा कई स्तरों पर चलती है.

चिरई-चुनमुन की कहानी पर परतीत न हो, संभव है.परती की अन्तहीन कहानी की एक परिकथा वह बूढ़ा भैंसवार भी कहता है. गँजेड़ी है तो क्या! गुनी आदमी जरा अमल पाँत तो लेता ही है (परती: परिकथा, 313).

मेरे लिए सवाल है कि यह किस तरह की जमीन है. इसकी पीड़ा को और इस धरती से इस बिबरण के नाते को हम इतिहास में किस तरह से देखें? इस जगह का नेहरुवादी आधुनिकता से क्या संवंध है. रेणु जो साहित्य में ऐसी वीरान धरती की कथा लिख रहे हैं उस साहित्य में किस प्रकार के आधुनिक सरोकार हैं और इनमें जगह एवं समय की कौनसी स्थापनाएं आकार ले रही है?

धरती नहीं, धरती की लाश… 1967 के मिशेल फूको के चर्चित लेक्चर, हेटेरोटोपिया की याद दिलाता है…एक जगह जो यथार्थ होते हुए भी अन्य सभी जगहों से जुदा. जो हमेशा अपने होने की अनिश्चितता व्याख्यायित होती है. जो अपने होने की शर्तों को नकारती चलती है(फूको, 1967/1986). यह कोशी अंचल है. पूर्णिया जिला. आज का पूर्णिया नहीं, रेणु के समय का और अंग्रेज़ों के समय का पुरेनिया जिला. बहुत हाल तक, कहाबत मशहूर था, ‘ना जहर खाओ ना माहूर खाओ मरना है तो पूर्णिया जाओ’. कोशी के पच्छिम वाले जो अपने को मैथिल समझते हैं उनके लिये पूर्णिया कालापानी के समान. एक ऐसा क्षेत्र जहाँ आप महज जा सकते हैं, लेकिन जहाँ से आप वापस नहीं आते. ऐसे प्रांतों के लिये बरनार्ड कोहेन ‘कुल दे सेक’(Cul de Sac) का प्रयोग करते हैं, वे प्रान्त जो अपनी भौगोलिक स्थिति और पर्यावरण के कारण दूसरे क्षेत्रों से पीछे छूट गए. इतिहास लेखन में इस प्रान्त को और इसके पिछड़ेपन को इसी फ्रेम में रख कर अंग्रेजी राज के आयातित भू-राजस्व नीति के टेस्टिंग लेबोरटरी (हिल १९९७), अंग्रेजी राज और स्वतंत्र भारत के गलत और अल्पकालिक पर्यावरण सोच और कार्यान्वयन के रूप में(दिनेश मिश्र) या फिर औपनिवेशिक इंजीनियरिंग, भू-राजस्व निकायों और जमींदारी के बीच के झगड़ों का कारण बताया गया है( प्रवीण सिंह). लेकिन रेणु का पूर्णिया और कफन ओढ़े धरती की लाश, पिछड़ेपन की कहानी को अलग अंदाज में हमारे सामने लाते हैं या फिर कहें कि हमसे यह कथा कुछ अलग अपेक्षा रखती है. रेणु का पिछड़ापन समय केन्द्रित न होकर जगह को अहमियत देता है मेरे लिये चुनौती यह है कि रेणु के इस गाँव को, इस अंचल को किस तरह देखें, किस तरह से व्यारख्यायित करें. रेणु के इस गाँव का, इस अंचल का सन् पचास के दशक (जो रेणु के दोनो ही उपन्यायसों को पृष्ठभूमि देता है) और उस दशक में हो रही अन्य विकासमूल घटनाओं तथा बौद्धिक चाल-चलनों के साथ किस तरह का नाता-रिश्ता बनता है? यदि मोटे लफ्जों मे कहा जाय तो रेणु का गाँव, दूसरे भारतीय गाँवों से, उन गाँवो से जो हम मदर इंडिया और गोदान में देखते और पढ़ते हैं उनसे किन अर्थों में भिन्न हैं? लेकिन जिस खास सवाल कि ओर मेरा इशारा है वह यह कि यदि रेणु का गाँव भिन्न है तो रेणु के शिल्प की भिन्नता के क्या मायने हुए? इस मायने को समझने के लिये इतिहास और साहित्य के बीच के संबंधों की पड़ताल के सवाल क्या हों? क्या? रेणु साहित्य हमें वह अन्तंर्दृष्टि देता है जो गाँव को देखने, रुपांकित करने, अध्ययन करने या कहानी कहने के अँदाज पर सवालिया निशान लगाये?
दो

पूर्णिया, सन् पचास के दशक और रेणु के जगत के सहारे मैं पिछड़ेपन के चित्र की बारीकियों में झांकने की कोशिश करूंगा जो आधुनिकता, पूंजी और विकास के मूल में भी रहा है. यहाँ एक ओर प्रेमचंद्र की परंपरा है तो दूसरी तरफ सन पचास के दशक के ग्राम्य अध्ययन का अत्यंपत व्यस्त परिवेश है. पर दोनो ही तरफ गाँव भारतीय हैं – अपनी समग्रता और राष्ट्रीय विस्तार में अपनी स्थानीयता से मरहूम.

रेणु का आंचलिक गाँव तीन बातों पर टिका हुआ है. ये हैं, रेणु का अनोखा लहजा (उनके लेखनी में साहित्य के अनूठे रूपों के साथ खेलने की बाजीगरी) जो उन्हें प्रेमचंद की विरासत से अलग करती है; दूसरा, उनके द्वारा अंचल और गाँव के जीवन से जुड़े सूचनाओं का अपार संग्रह और उपयोग( ग्रामीण जीवन का लेखा जोखा जो अद्भुत एन्थ्रोपोलॉजिकल डिटेल और सूक्ष्म नजरिये से भरा पड़ा है) जिसे मैं अंचल की सांस्कृतिक स्मृति कहूँगा; और तीसरा उनके कथा कहने का अनूठापन. ये तीन कुल मिलाकर अंचल की एक बिशिष्ट छवि बनाते हैं जिसमे आंचलिक ग्राम्य के साथ अपनापे (belongingness) की अहम् भूमिका है. यह अपनापा हमे एक ख़ास एतिहासिक परिपेक्ष्य में आंचलिक ग्राम्य का एक वैकल्पिक आर्काइव प्रदान करता है. यह अपनापा हमें 1950 के दशक के गाँव के एन्थ्रोपोलॉजिकल-समाजशास्त्री में एक सिरे से नदारद दिखता है. रेणु के कथा-शिल्प और उनके भाषा सम्बन्धी प्रयोग के संबंध में बहुत कुछ लिखा गया है (खासकर देखें केथरीन हानसेन और इंदु प्रकाश पाण्डेय.भारत यायावर ने महज रेणु रचनावली मुहैया करने के साथ साथ रेणु को पढ़ने और गुणने के रास्ते भी दिखाये हैं. हिन्दी साहित्य में रेणु पर लिखी महत्वपूर्ण आलोचनाओं का संदर्भ केथरीन हानसेन के शोध और लेख में मिल जाता है. इन सबके अलावे भी रेणु साहित्य पर बहुत कुछ मानीखेज़ लिखा गया है लेकिन सभी को शामिल करना इस छोटे से लेख में संभव नहीं. इसे मेरी और इस लेख की कमी के तौर पर देखा जाय). हानसेन बताती है कि रेणु भाषा के उच्चारित रूप को खड़ी बोली हिंदी के उस लिखित परम्परा के स्थान पर तरजीह देते हैं जो उन्नीसवीं सदी के अंत के दशकों तक जाती है. इसका सीधा सम्बन्ध रेणु के पात्रों के सामजिक सरोकारों से जुड़ता है और रेणु के गाँव में अलग अलग भाषा बोलने बाले अलग अलग जाति के लोग अपनी भाषाई और जातिगत भिन्नताओं के द्वारा गाँव पर अपने दावेदारी पेश करते नजर आते हैं. यहाँ यह ताकीद कर देना लाजमी है कि रेणु का गाँव समकालीनता से असम्पृक्त नहीं है लेकिन यह प्रेमचंद के गाँव के समान राष्ट्र के स्पेस में बिलीन भी नहीं है.

रेणु का गाँव दावेदारियों से अटा पड़ा है. ये दावे, भाषागत हैं. जमीन के हैं, जातिगत हैं और वैचारिक भी. परती:परिकथा में

सर्वे सेटलमेण्टि के हाकिम साहब परीशान हैं. परानपुर इस्टेट की कोई भी जमा ऐसी नहीं जो बेदग हो. सभी जमा को लेकर एकाधिक खूनी मुकदमे हुए हैं; आदमी मरे हैं, मारे गये हैं.…( परती: परिकथा, 329).

फणीश्वीरनाथ रेणुका जन्म बिहार के पूर्णिया जिले के औराही-हिंगना नामक गाँव में हुआ जो अब अररिया नामक एक अलग जिला का हिस्सा है. कुल 36 साल के अपने लेखनी के शुरुआत में वे कवि बनना चाहते थे और इन 36 वर्षों में उन्होनें न मात्र साहित्य की हर विधा में मिसाल कायम की वरन् राजनीति में सक्रिय भागेदारी निभायी और चुनाव भी लड़े. रेणु उस समाज की जिंदगी से कटे नहीं थे जिसको वे कागज पर अक्षरों में रच रहे थे. यह तथ्य रेणु को अपने समकालीन लेखकों खासकर नयी कहानी के पुरोधाओं से अलग करता है. यह उन्हें उस प्रचलित आधुनिक पद्धति से भी कुछ दूरी पर खड़ा रखता है जिसमे ज्ञान-अर्जन हेतु असम्पृक्तता पर बल दिया जाता था/है. रेणु का अपने अंचल की जिंदगी में इस सक्रियता का उनके शिल्प के लिये क्या मायने होगा? लोथार लुत्से ने यही सबाल उनसे पूछा और रेणु नयी कहानी के लेखकों पर बिफर उठे. नयी कहानी के लेखकों के बिपरीत रेणु शहर के बदले गाँव पर केंद्रित हैं. लेकिन जो रेणु को उनके समकालीन लेखकों से जोड़ता है वह है अन्तःमन /आतंरिक पैठने की अदम्य चाह. नयी कहानी के लेखक मानवीय चरित्र के भीतर उर्ध्वाधर घुसने की जदोजहद में हैं तो रेणु अंचल को मानवीय चरित्र देने की फिराक में. लेकिन रेणु अपने चरित्र को मनोविज्ञानिकों के सामान सामने बैठकर अवलोकन नहीं करते वे खुद एक पात्र हैं. इस अंचल की जिंदगी में शामिल, फसल बोने-काटने में हिस्सेदार. रेणु के चरित्र अपने अंचल के इतिहास को साथ लेकर चलता है. लेकिन ये पात्र जो रेणु की जिंदगी से किसी न किसी रुप में जुड़े, इस अंचल के जीते जागते लोग हुआ करते थे, कभी भी स्वयं को इस अंचल से मुक्त नहीं कर पाते हैं. जित्तन बाबु प्राणपुर लौट आते हैं (परती:परिकथा), डॉक्टर प्रशांत मेरीगंज आता तो है लेकिन फिर वहीं का होकर रह जाता है गोदान के मिस्टर मेहता की तरह उसके लिए गाँव मध्यवर्गीय तफ़रीह की जगह नहीं, काम करने का ‘लेबोरेटरी’ है. हिरामन हीराबाई के साथ अंचल नहीं छोड़ता है और न हीराबाई ही रूकती है. रेणु की आन्तरिकता अंचल की भाषा में ही नहीं रूकती है वरन् वे इतिहास और भूगोल से निरंतर खेलते हैं. लेकिन गौरतलब है कि रेणु का न तो इतिहास ही आधुनिकता का इतिहास है और न हीं उनका भूगोल सेक्यूलर जगहों की निर्मितियों पर आधरित है. रेणु के कथासाहित्य में इतिहास अतीत के चिन्हों के रूप में यत्र-तत्र बिखरा हुआ है जो समकालीन से जुदा नहीं होकर उनको पहचान देता है. यह सांस्कृतिक-अतीत है अपने बहुवचन में. कोसी के साथ रेणु का सरोकार इसका एक उदहारण है. कोसी मैया भी, भगवती भी, एक उन्मुक्त किशोरी भी और सास-ननद से सताई अबला से डायन बनी सबला भी. ध्यान देने लायक यह भी रेणु का लोक जगत लेखक के लिए किसी सांस्कृतिक भण्डार के सामान नहीं है जिसके लिए लेखक फोक लोरिस्ट के सामान शुद्धतावादी नजरिया अपनाए. रेणु के सोहर, फाग, बटगमनी, समदऊन आदि गाँधी-जवाहर से भी ताल्लुक रखते हैं. एक अजीब किस्म की रागधर्मिता है, समकालीन घटनाओं को समेटे हुए. यह मेरे दूसरे हिस्से से जुड़ा है जिसमें रेणु सन पचास के दशक के एक क्रॉनिक्लर के रूप में हमारे सामने आते हैं.

रेणु का लेखन अनेक बहुवचनों से मिलकर बना है जिसमें प्रांत की सांस्कृ्तिक स्मृति, सामुदायिक और सामाजिक ताने-बाने और नैतिकता सभी कुछ शामिल तो है लेकिन इनका शामिल होना पहले से चले आ रहे साहित्यिक मान्यताओं और मानदण्डों को तोड़ता-मरोड़ता है जैसे मैला-आँचल के दूसरे ही अध्याय में हम पाते हैं – तीन आने की लबनी ताड़ी, रोक साला मोटरगाड़ी. इन बहुवचनों के बीच गाँव को स्थापित करने के लिये रेणु ने शिल्प से संबंधित बहुतेरे प्रयोग किये जिससे अतित की संश्लिष्ट्ता के साथ बदलते ग्रामीण समाज की कहानी एक विशिष्ट एसथेटिक संवेदना के साथ सामने आयी और आँचलिक साहित्य की एक नयी विधा का सूत्रपात हुआ.

रेणु के इस आँचलिकता को व्याख्यायित करने से पहले संक्षेप में इसकी जन्म-पत्री का उल्ले्ख बेमतलब नहीं होगा.पर, हमें प्रेमचन्द से शुरुआत करनी होगी, जिनके सेवा सदन (1919) से हिंदी साहित्यो में उपन्यास को एक स्वतंत्र विधा का दर्जा हासिल हुआ. प्रेमचंद और उनके युग के लेखकों के लिये साहित्य का मुख्य उद्देश्य सामाजिक और राष्ट्रीय हितों की सेवा करना था. प्रेमचन्द की लेखनी का नैतिक और राजनितिक ओज एक तरफ तो गांधीबादी राष्ट्रवाद से आता था तो दूसरी तरफ आर्थिक और सामाजिक रुप से हाशिये पर के लोगों के चित्रण से जिसका उद्देश्य समाज का यर्थाथवादी रूप पेश करना और सामाजिक कुरीतियों का उद्भाषण करना था. इसे बहुत से आलोचकों ने ‘आर्दशोन्मुखी यर्थाथवाद’ कहा है. रँगभूमि (1925) का सूरदास और गोदान के गाँव और होरी (1936) स्वतः ही हमारे सामने आ खड़े होते हैं.

कुछ कुछ इसी लीक पर 1936 में प्रगतिशील लेखक संघ ( Progressive Writers Association or PWA) की स्थापना हुई. बंगाली साहित्य का प्रभावशाली रूझान एक सार्वभौमिक मानव की तलाश में लिप्त‍ था (और जिसका सीधा असर उन्नीसवीं सदी के अंत से विकसित हिंदी साहित्य पर भी खासा दिखता है), पर इसके विपरीत अब ऐसे आदमी की तलाश होने लगी जो अपने समाज और परिवेश से दमित हो. यहाँ PWA और बंगाली साहित्य के कल्लोल आंदोलन के बीच सीधा संबंध दिखता है. प्रेमचंद का ‘आदर्शोन्मुखी यर्थाथवाद’ और कल्लोल के क्षेत्रीय परिवेश का दबा-कुचला आदमी इन दोनो ने कहानी में समाजिक और आर्थिक पृष्ठभूमि के सूक्ष्म लेकिन लंबे दस्तावेजीकरण पर जोर दिया. गोदान इस सम्मिश्रण का अदभुत उदाहरण है. बहुत दिनो तक और शायद आज भी इसे भारतीय गाँव का सम्पूर्ण लेखा जोखा माना जाता है. लेकिन गोदान में ग्रामीणों के मध्य राजनीतिक चेतना नदारद है. खड़ी बोली में लिखा उत्तर प्रदेश का यह गाँव अवधी, भोजपुरी या ब्रज नहीं के बराबर इस्तेमाल करता है. अंचल यहाँ अपने भाषाई विविधता से मरहूम है और यह गाँव जातियों से खाली.
रेणु या फिर राही मासूम रजा या अमृत लाल नागर का बूंद और समुद्र इन्हीं बातों को लेकर सामने आते हैं, साहित्य के नये तेबर के साथ. समय के हिसाब से देखा जाय तो नागार्जुन रेणु से पहले आते हैं. इंदु प्रकाश पांडे ने इस पूरी प्रक्रिया को हमारे सामने रखा है लेकिन रेणु के या फिर कहें तो हिंदी में आँचलिक साहित्य के उदय का इतिहास अभी लिखा जाना शेष है और इसके लिये जहाँ एक ओर उन्नीसवीं सदी के अंत से 1950 के दशक को फिर से खंगालने की जरुरत है (खासकर हिंदी साहित्य ने आधुनिकता के साथ किस तरह के संवाद स्थापित किये और किन स्तरों पर तथा किन क्षेत्रों में लोक को जीवंत बनाये रखा) वहीं 1936 से 1950 के बीच के साहित्यिक इतिहास पर गहन चिंतन की जरूरत है, खासकर मुझ जैसे कमअक्ल के लिये तो है ही. लेकिन यहाँ हम रेणु के गाँव की ओर चलें और देखें कि वह किस तरह प्रेमचन्द से भिन्न है और भारतीय गाँव की छवि में सेंध मारता है. रेणु के चरित्र अपने सामाजिक-भाषायी बिशिष्टमताओं से लिप्त हैं जहाँ हरेक की अपनी खास भाषाई पहचान है. इसीलिये महज एक ही अध्याय में हम मैथिली, तत्सम, अर्ध-तत्सम,तद्भव, नेपाली-हिंदी, संस्कृत-निष्ठ हिंदी और शुद्ध संस्कृत का इस्तेमाल देखते हैं (देखें मैला आँचल, 278-284). रेणु का यह प्रयोग उस खड़ी बोली के प्रचार-प्रसार का प्रतिरोध भी दिखता है जिसमें क्षेत्रीय भाषाओं को बोलियों का दर्जा देकर मात्र दोयम स्थान दे दिया गया और साथ ही बोलने और लिखने के बीच एक नैतिक अंतर पर भी जोर दिया गया. रेणु इसके खिलाफ शब्द के उच्चातरित और लिखित रुपों के अंतर के साथ खिलबाड़ करते हैं. इस खेल में इनकी प्रतिबद्धता उच्चारित और व्यवहारित अनुभवों की तरफ है लेकिन इस क्रम में भाषायी नैतिकता नया आयाम ग्रहण करने लगती है. जैसा कि कैथरिन हानसेन ने भी दिखाया है आधुनिक हिंदी गद्य जिसका अकथित नियम अर्ध-तत्सम के स्थान पर संस्कृ्त या फिर तत्सम का उपयोग था उसे रेणु ने मानने से इंकार कर दिया.
इस भाषाई प्रयोग का एक परिणाम यह भी हुआ कि हमारे सामने एक समृद्ध भाषाई आर्काइव है, इस अंचल का. यह आर्काइव कोसी क्षेत्र के ग्रामीण समाज के सीमांत पर दम तोड़ते चरित्रों और सामाजिक कामों का अदभुत दस्ताआवेज भी है. इनकी कहानी ठेस (1957) का सिरचन एक सितल-पाटी बनाने बाला है. रसपिरिया का पंचकौड़ी मृदंगिया (1955), तीसरी कसम का बहलमान हिरामन (1955) ऐसे ही कुछ उदाहरण हैं जो ग्रामीण समाज के अंग तो हैं लेकिन सीधे सीधे खेती से नहीं जुड़े हैं पर इन सबकी अपनी पहचान हैं, इनकी अपनी जिंदगी है जो समकालीन ग्राम अध्यनयन में नदारद है. रेणु के ये चरित्र अपनी विधा में महारथी हैं और इस रुप में काफी सबल हैं लेकिन ये सभी अत्यंत भावुक और कोमल अत: दुनियावी मामलों में कमजोर भी हैं जहाँ इनकी भावुकता की जरुरत सामाजिक संबंधों के प्रचलित दायरों और वर्गीकरणो को तोड़ती चलती है. तीसरी कसम में हिरामन और हिराबाई का संबंध रोमांस और दोस्ती की साधारण परिभाषा के बीच कहीं नजर आता है.रसपिरिया में बूढ़े मृदंगिया का एक छोटे बच्चे के प्रति आकर्षण अनेक तारों के बीच झूलता है जिसमें एक मृत प्राय संगीत की विरासत, घुमंतु उपाश्रयित संगीतकार की मार्मिकता और दयनीयता तथा गरीबी शामिल है.
लेकिन यदि रेणु के इस आर्काइव को हम ग्राम-समाज की सूचनाओं के लिये देखेंगे तो वह रेणु और साहित्य दोनो ही के लिये अन्याय होगा. यहाँ अपनापे और भावनाओं की प्रचुरता है जो रेणु के गाँव को उनके समकालीन बुद्धिजीवियों जैसे एम. एन. श्रीनिवास, एस. सी. दूबे और तमाम समाज-वैज्ञानिकों से अलग करता है. रेणु के लिये जो सबसे अहम था वह उनके अपने शब्दों में स्वयं उनकी अपने आप की तलाश थी जिसका मतलब था मानव मात्र का खोज (रेणु रचनावली, 1:580).
मैंने यहाँ ऊपर चार बातों का जिक्र किया है– आर्काइव, सन् पचास के दशक के ग्राम-अध्‍ययन का स्‍वरुप, सूचना और भावनात्मकता के बीच का अंतर और सन् पचास में अपने निज की तलाश. ये सब व्यापक विश्लेषण की मांग करते हैं जिसके लिये यहाँ समय और समीचीनता नहीं है लेकिन अपनी बातों को स्पष्ट करने के लिये मैं रेणु की एक कहानी समदिया (1962) का उदाहरण देना चाहुंगा. यहाँ रेणु ने एक संवाद वाहक के द्वंद के द्वारा सूचना के प्रति वफादारी और अपने निज की भावना के प्रति ईमानदारी के बीच का कश्मकश दिखाया है जिसमें अंत में लेखक ने सूचना संप्रेषण के बदले भावना के पक्ष में निर्णय दिया है लेकिन, पूर्ण बिन्दु लगाने से पहले यहाँ यह ताकीद कर देना लाजिमी होगा कि इस कहानी में समदिया का आत्म घनिष्ठ रूप से उसके गाँव के आत्म के साथ संलग्न है.

यह आत्म गाँव से जुड़ा है जो उस अंचल से जुड़ा है और इस जुड़ाव में अतीत की बड़ी अहम भागेदारी है. यह अतीत है अंचल के मलेरिया का, यह है एक अंचल का पूर्ण-अरण्य से बंध्या्-धरती बन जाने का. यह है नीलहे गोरों की स्मृतियों का. यह अतीत कम से कम दो स्तरों पर दर्शाया जा सकता है. पहला तो, पूर्णिया जिला में औपनिवेशिक काल में अंग्रेजी सरकार की नीतियों के कारण आये बदलावों के द्वारा. इस इतिहास में कोसी नदी को नियंत्रित करने की जद्दो-जहद है जिसके कारण कालाजार और मलेरिया ने इस जिले को डस लिया और हमे कहावत मिला ‘न जहर खाओ ना माहुर, मरना है तो पूर्णिया जाओ’.
दुसरे स्तर पर हमे लोक में संचित अतीत मिलता है जिसमे कोसी मैया भी है और डायन भी. जहाँ कोसी हरेक बंधन से अपने को बचाती अपने को मुक्त रखने में सफल है. रेणु इन दोनो स्तंरों के साथ निरंतर खेलते हैं. रेणु का लोक बहुत से रूपों में आता है… कथा कहने के अंदाज में, कथा के क्रम में लोक-गीत, मुहाबरे आदि में, कथा के भीतर की कथा में (परती:परिकथा में) और धरती के बन्ध्या हो जाने के औपनिवेशिक स्मृति में. लेकिन यह सब हो रहा है उपन्यास, कहानी और कथा-रिर्पोताज में जहाँ लेखक एक अंचल के गाँव को प्रमाणिक तरीके से अभिव्यक्त करना चाहता है ऐसे रूप में जो आधुनिक है.
अलग तरह से देखें तो इसे कह सकते हैं रेणु का आधुनिकता के भीतर से आधुनिक समय के साथ खिलवाड़. मैला आँचल में डॉक्टर प्रशांत कोशी क्षेत्र के मूल समस्या मलेरिया का समाधान खोज रहा है. लेकिन वह हल इसी क्षेत्र के वनस्पति में मौजूद है. यह क्षेत्र एक प्रयोगशाला है डाक्टर प्रशांत के लिए लेकिन इस प्रयोग के नियम और तरीके रेणु के अपने हैं. परतीः परिकथा में जित्तेन कछुआ पीठा परती में पानी धुंध रहा है जिससे वीरान धरती सुनहले रंग में रंग जाए. लेकिन समस्या का हल उसे रहस्यमय ताम्रपत्र में वर्णित जीवट पोखर की ओर ले जाता है. ये महज मिथक नहीं हैं लेखक लोक जगत के फकरों और लोकगीतों की तरह समकालीन समय को साथ लेते हुए इनका राजनैतिक इस्तेमाल करता है. एक ऐसे जगह की कहानी कहने के लिए जहाँ समय के साथ खेल तो बहुत खेले जा रहे लेकिन भिन्न भिन्न तरीके से. किसी एक चोखटे में रहकर नहीं. पश्चिम से उधार ली हुए आधुनिकता के चौखटे में खास तौर पर नहीं. लेकिन रेणु के द्वारा किये गए इन सब प्रयोगों के क्या मायने हुए?
क्या हम रेणु के प्रयोगों को उस श्रेणी में रख कर देखें जिसमें तीसरे विश्व के समाज ने यूरोपीय आधुनिकता को अपनी शर्तों पर परिमार्जित किया जिसे पार्थ चटर्जी ‘आवर मार्डनिटी’ कहते हैं? यह समझने के लिये हमें आधुनिकता के मूल में जाना होगा
आधुनिकता का बिमर्ष समय केंद्रीत है. यहाँ जगह को गौण महत्व दिया गया है. मिशेल फूको ने इस तरफ हमारा ध्‍यान खिंचा है और बताया है कि आधुनिकता ने जगह की अहमियत को गौण कर उसके स्‍थान पर समय को प्रतिस्‍थापित किया। आधुनिकता के आयण में जगह को महज नक्शे पर दो ज्यामितीय बिन्दुओं के बीच कैद कर दिया गया जिसका इतिहास तो हो सकता है लेकिन अतीत नहीं.इस आधुनिकता के पास गाँव और शहर, देश और प्रांत सब समय के एक उर्ध्वाधर स्केल पर लगी अलग पदानुक्रम मे स्थित ईकाईयां हैं जो पूंजी की क्रिया के द्वारा निर्देशित होते हैं. यही पूंजी तय करती है कि किस जगह को पिछड़ा कहा जाय और किसे विकसित. यहाँ कुछ समाजों के पास अपना इतिहास है तो कुछ के पास नहीं. लेकिन अतीत यहाँ किसी के पास नहीं.अपने नैतिकता और वर्तमान में अपनी उपस्थिति से मरहूम अतीत यहाँ महज पिछला, पिछड़ा, समय में पहले आया हुआ और भूतकाल रह जाता है.
रेणु के यहाँ गाँव का अतीत है. यह इतिहास में विलीन नहीं(इतिहास और अतित के मेरे इस अंतर को बिस्‍तार से जानने के लिये देखें आशिष नंदी). यहां गोदान या श्रीनिवास के गाँवों की तरह इतिहास नदारद नहीं है. रेणु के गाँव के पास उसका अतित भी है और इतिहास भी. इन दोनो की सक्रिय भागेदारी इसलिये भी संभव हो पायी है क्योंकि रेणु अपने गाँव को महज समय के स्केल पर स्थानिकता से नंगा कर खड़ा नहीं कर रहे. यही कारण है कि रेणु के गाँव में समय भी बहुवचन में कई स्तरों पर कथाशिल्प से खिलवाड़ करता हमारे सामने आता है. एक क्षण में पंडुकी की कहानी, अगले क्षण में कोशिका मैया की कहानी फिर अगले क्षण में धरती के लाश बनते जाने का इतिहास और नेहरू के सपनो के भारत का भीषण आशावाद. यहाँ सब कु्छ है और यह सब रिक्त (एम्पटी) होमोजिनियस समय में नहीं (जैसा कि राष्ट्रवाद के एक विद्वान ने हमे किसी और संदर्भ में बताया है). यहां हेटरोजिनस समय की बात भी नहीं है जैसा कि दूसरे विद्वान ने हमें भारत के संदर्भ में बताया है. लब्बो लुआब यह कि रेणु के गाँव को उनके शिल्प को यदि समझना है तो हमे आधुनिकता के समय केंद्रित विमर्श से बाहर आना होगा. देश को देखने की तकनीक से अपने को दूर हटाना होगा. यहाँ साहित्य और गाँव की अंत: क्रिया को परिभाषित करने के लिये नये सवाल गढ़ने होंगे. समय के बदले केंद्र में जगह और उसकी स्थानिकता को रखना होगा. देश के एब्सट्रेक्ट स्पेस की जगह प्लेस की बात करनी होगी जहाँ जमीन पूंजी का महज एक और उदाहरण नहीं रह जाता और जमीन से लगाव महज इसलिये नहीं कि वह किसान का खेत है. यहाँ जमीन मतलब धरती है. मैया भी और बन्धया भी. रेणु का लेखन हमें ले जाता है राष्ट्र से प्रान्त की ओर. एक प्रान्त जो आधुनिकता के साथ साथ अपनी विरासत को भी इस्तेमाल कर रहा है, किसी और समय में नहीं अपने समकालीन समय में अपने शर्तों पर. यह इच्छित समय है, जो आधुनिकता भी चाहता है, इतिहास भी चाहता है, विकास भी चाहता है, खुला अतीत और उसकी स्मृति भी. और यह सब आंचलिक साहित्य में, एक खुले भविष्य के लिए. यदि कुछ शेष रह जाता है तो अंचल का मोह और अंचल को शव्दों में पिरोने की तकनीक.

मिशेल फूको के हेटेरोटोपिया की अवधारणा हमें उकसाती है कि रेणु साहित्‍य को समझने के लिये हमें समय केंद्रित नजरिये के बदले जगह को केंद्र मे रखना होगा. रेणु का लेखन हमें ले जाता है राष्ट्र से प्रान्त की ओर. एक प्रान्त जो आधुनिकता के साथ साथ अपनी विरासत का भी इस्तेमाल कर रहा है, किसी ओर समय में नहीं अपने समकालीन समय में अपने शर्तों पर. यह इच्छित समय है, जो आधुनिकता भी चाहता है, इतिहास भी चाहता है, विकास भी चाहता है, खुला अतीत और उसकी स्मृति भी. और यह सब आंचलिक साहित्य में, एक खुले भविष्य के लिए. यदि कुछ शेष रह जाता है तो अंचल का मोह और अंचल को शव्दों में पिरोने की तकनीक. लेकिन उस मोह का क्या करें जो रेणु की रचना के ठीक बीच में है. जो कोशी अंचल के लोगों को इस क्षेत्र की तमाम दिक्कतों के बाबजूद अपनी ओर खिंच लेता है. सन १९९५ में सहरसा जिले के सुर्तिपत्ति गाँव की ५० साल की संसा खातून कहती है, कुछ नहीं बचा, न घर, न खेत-पत्थर, कुछ नहीं. कोशी सब बहाकर ले गयी. कोशी हर साल करीब ८०,००० लोगों को बेघर करती है. लोगबाग पंजाब, हरियाणा और दिल्ली का रुख करते हैं. लेकिन फिर से लौट आने के लिए, अपने पानी में डूबे घर की ओर. “यह हमारा घर है, हम कहाँ जाएँ. जब पानी आता है हम महज बांध के दूसरी तरफ इंतजार करते हैं.”

1. तीसरी कसम,1966, 159', श्‍वेत-श्‍याम, र्निमाता:बासु भट्‍टाचार्य, गीतकार, शैलेन्‍द्र, संगीत, शंकर जयकिशन, कथा एवं संवाद: फणीश्‍वरनाथ रेणु, तीसरी कसम उर्फ मारे गये गुलफाम, कैमरा: सुब्रत मित्रा। तीसरी कसम पर एक उमदा लेख के लिये देखें, संजीब, 2002).

2.अधिक जानकारी के लिये देखें, ग्रियरसन, 1975(1885)।1961 के पूर्णिया जिले का सेंसस हैंडबुक इसे सम्‍पनी के नाम से दर्ज करता है। इस जिला सेंसस हैंडबुक के अनुसार, हाल के विकास के कारण बैलगाड़ियों की महत्ता कम हुई है परन्‍तु फिर भी गाँवों को सस्‍ता और सुभिता परिवहन का कोई बिकल्‍प मिलना एक लम्‍बे समय तक शायद नहीं मिले। इसके तकनीक में कोई परिर्वतन नहीं हुआ है। यह सामान और यात्री दोनो के लिये इस्‍तेमाल किया जाता है। टप्‍परवाला बैलगाड़ी अभी भी लोकप्रिय है लेकिन अब इसकी संख्‍या कम हो गयी है। लोगों को लाने-ले जाने के लिये सामान्‍यत: सम्‍पनियों का चलन है। इस जिला सेंसस में बैलगाड़ियों की दर्ज संख्‍या 3,610 (औसत) है. साईकिलों की कुल संख्‍या जबकि महज 536 (औसत) ही है और रिक्‍शा 408. लेकिन जिला बोर्ड के अनुमानित आंकड़े बैल-गाड़ियों की संख्‍या लगभग 50,000, साईकिल 1,000 और घोड़ागाड़ी 2000 बताते हैं( प्रसाद,1963:358).

संदर्भ

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यायावर, भारत. सं. 1995. रेणु रचनावली ( 5 भागों में), दिल्ली: राजकमल

2010-07-05T07:24:00.004+05:30

रेणु की दुनिया- जिसके बिना हम अधूरे हैं..-गिरीन्द्र के बहाने रेणु

2010-04-11T11:20:00.001+05:30

रेणु की दुनिया- जिसके बिना हम अधूरे हैं..

'' कई बार चाहा कि, त्रिलोचन से पूछूँ- आप कभी पूर्णिया जिला की ओर किसी भी हैसियत से, किसी कबिराहा-मठ पर गये हैं? किन्तु पूछकर इस भरम को दूर नहीं करना चाहता हूं। इसलिए, जब त्रिलोचन से मिलता हूं, हाथ जोड़कर, मन ही मन कहता हूं- "सा-हे-ब ! बं-द-गी !!"- फणीश्वर नाथ रेणु http://anubhaw.blogspot.com/2010/04/blog-post.html

अभी घर से भाग कर आफिस आया कि बैठकर एक लेख को पूरा कर लूँ. प्रकाशन में जाना जरुरी है और अभी भी महज मसला ही जुटा पाया. लेकिन यहाँ आते ही गिरीन्द्र का stetus बता रहा था कि रेणु पर कुछ लिख मारा है ब्लाग पर और फिर सब कुछ बिसरा कर अनुभव पढ़ने बैठ गया. रेणु और गुलजार दोनों ही प्रिय दोनों ही को पढ़कर मेरा मानस बना है. शायद मेरे जैसे बहुतेरे हैं. दोनों में एक अजीब किस्म की रहस्यात्मकता है. लेकिन गुलजार जहाँ इस दुनिया को सूफियों के समान देखते हैं और परोसते हैं, पिरोते हैं ऐसे जैसे की दुनिया घने कोहरे की चादरों में लिपटा हो वहीं रेणु में यह रहस्यवाद बहुत अलग तरह से आता है. उनके लिए दुनिया किसी चादर में लिपटा नहीं है. दुनिया कराकती धुप से परेसान है. रूमानियत हर तरफ बेचारगी में, भूख और गरीबी में कैद है. लेकिन रेणु भी रहस्यात्मक हैं. यह दुनिया को बयां करने के क्राफ्ट को लेकर. इनके यहाँ शव्दों की अर्थ-बहुलता से जीवन की आन्तरिकता का अहसास होता है. रेणु और गुलजार में यह फर्क इस कदर है की गुलजार पहले से गढ़े भाषाई थाती की गरिमा का मान रखते हैं, व्‍याकरण उनके लिये पूजनिय है। रेणू इस परंपरा, इस थाती को तोड़ते मरोड़ते हैं उनके लिये किरदारों का अनुभव, उनके कथानक का भाषाई परिवेश सबसे अहम है एक ही वाक्‍य में तदभव, तत्‍सम, देशज, विदेशज और शुद्‍ध संस्‍कत सभी कुछ।

गुलजार की भाषा जहां बहुत सहजता के साथ सीमा पार जाती है रेणू अपने पाठकों को अपने पात्रों के भौगोलिक, सामाजिक और अतित की ओर खींचते हैं। गुलजार के लिये भूगोल मायने नहीं रखता है वे अंतराष्‍ट्रीय है, यूनिवर्सल हैं जबकि रेणू भूगोल की मर्यादा को समझते हैं उनके यहां जगह, स्‍थानिकता स्‍पेस में विलीन नहीं होता। क्षेत्रियता महज उपस्‍थित मात्र नहीं है यह हमारे भाषाई संस्‍कारों को परिमार्जित करती चलती है हमे मजबूर करती है कि हम भाषा-भंजक बने, अनुभबों को बयाँ करने के रहस्‍य को उदगार देने हेतु। अनुभव जो अपने क्षेत्रियता में लिप्‍त है। अनुभव जो आपको ठोस जमीन पर ला खड़ा कर देता है अनुभव जो महज गुलपोश के महक की तरह हवा में नहीं तैरता है।
Sadan Jha

a night long wait

2010-03-25T16:10:00.002+05:30

morning i get up waiting
night i go to bed with a hope
the melody of biraha from the far away construction sites
my eyes and ears are wide open
from the city comes biraha and from the sea cry of dead travelers
i wonder how my wait is different from others
nights are long and endless for all

Ravi Sundaram: Pirate Modernity: Delhi's Media Urbanism

2010-03-04T10:19:00.001+05:30

Pirate Modernity: Delhi's Media Urbanism,
Routledge, London and Delhi. 2010

Few years back, i read a chapter draft of Pirate modernity by Ravi S. This was on accident something so obvious, so routine yet definitional in the life of a city. Yet, accident finds its place more in the fiction and cinema and has not been seriously engaged in academic writings on the city. Speed, shocks and the dreadful encounters of unexpected all are foundational to the modernity. In the case of delhi, these come alive with various markers such as red line buses and visually thick newspaper coverage of road accidents to name a few. Ravi has looked at all these and much more to present the uncanny everyday.
Looking Forward to read Pirate Modernity.

on the history of flags

2010-02-23T15:27:00.001+05:30

The history of the national flag in India

"Gandhi’s charkha goes hi-fi!"

2010-02-23T13:00:00.001+05:30

Gandhi's charkha goes hi-fi!

NEW DELHI, Nov 25: Light, action and entertainment! The hand-cranked spinning wheel, popularised by the father of the nation Mahatma Gandhi, has now been given an electronic tweak to transform it into a hi-tech gadget that not only produces yarn but also light a bulb on demand and is can even power a transistor radio.

Called the 'e-charkha,' the invention by a Bangalore-based engineer is an ordinary charkha fitted with a battery and connected to a LED light. The energy produced by the charkha while it is being spun is used to charge the battery attached to the bottom of the spinning wheel and the power thus generated can power up a LED light used in home lamps.

The maintenance-free lead battery fixed to the charkha functions as an inverter, and charges itself from the energy generated when the charkha is spun.

"The big spinning wheel is connected to a generator and using the charkha for approximately two hours can generate enough power to light up an LED bulb, or to play a small transistor radio for around 6 to 7 hours," says Hiremath, an engineer who has patented the invention.

Launched formally by the President, Pratibha Devisingh Patil at the function in the capital recently the gadget has won approval of the Khadi and Village Industries Commission, which is planning to induct two lakh pieces across Khadhi weaving centres across the county.

The engineer, whose company Flexitron, has patented the invention says, "In remote areas of the country, uninterrupted and regular electricity is still a dream. The charkhas will help boost the income of the weavers in rural and far-flung areas as well as break the monotony that they are accustomed to. They can listen to the radio while they spin." (PTI)

a charkha ( Spinning Wheel) in an Australian Museum.

2010-02-23T11:00:00.001+05:30

http://www.powerhousemuseum.com/collection/database/?irn=11412

contemporary Maoism and the question of choice

2010-02-17T17:34:00.001+05:30

yesterday i was watching NDTV and Times Now's debates on recent killing of policemen by Maoists. It was irritating yet interesting to see how after each episode of such mass killings news anchor conduct the debate in similar fashion. In the panel on both the channels one common presence was of Dilip Simion. On Times Now, Kumar sanjay singh and Manoranjan Mohanti both spoke well but they were clearly lacking the smartness that was required in such tv debates. Dilip Simion was impressive and knew how to forcefully convince the anchor. I saw him on the tv second time. On both occasions he condemned any kinds of violence something that hs become the catchphrase of middle class intellectuals. One cant question this stand. However, the problem lies in the fact that this is nothing but another utopian rhetoric. We all kow that neither state nor anti-state forces(most of them) can adopt non-violence techniques. yet, we speak in the language of non-violence. Are we condemned to repeat this language because we love human life. We love non-violence as political strategy or way of life. But, is it not a ritual to repeat this language? are we not condemned to do so? This leads to the question of choice. rather the language of choice.
While panelists were speaking the NDTV displaced a map of ''red corridor'' and quickly the very large portion of indian map was coloured in red. Is this struggle really against the state or is it against government? Looking at it in historical terms we may draw similar maps and colour red may bear similar spread no matter which historical juncture we may place the map. The only difference ( and which may be a crucial one) would be in the definitions of state and anti-state actors at different historical contexts.
In a human society, non violence is highest form of desire the question is what kind of pragmatic moves should we make to achieve this desire even partially. We also need to ask whether non-violence is a viable choice in non-peasant societies? Similarly, governance do need exercise of power, authority and violence.

चिरई- चुन्मुनी'क खिस्सा

2010-01-19T09:52:00.006+05:30

कुछ दिन हुए, एक बहुत ही अच्छी किताब पढने को मिली. किताब मैथिली में थी मायानाथ झा लिखित "जकर नारी चतुर होय"। लेखक जो मेरे एक रिश्तेदार भी है, एक सेवा-निर्बित सैन्य अधिकारी हैं। किताब की कहानियाँ छोटी छोटी हैं और मूलतः बच्चों की दुनिया को ध्यान में रखकर लिखी गयी हैं। लेकिन इन्हें यदि आप इसी दायरे में समेटकर रख दें तो शायद एक भूल होगी। बहुतेरी कहानियां आधुनिकता से हमे बहर भी ले जाती है। या फिर कहैं तो एक वैकल्पिक समाज की ओर ले जाती है। दूसरी तरह से यह भी कहा जा सकता है की बच्चों का संसार इसलिए भी मनमोहक होता है क्योंकि वहाँ एक विकल्प अपनी मासूमियत के साथ हमारे सामने होता है। विकल्प एक समाज का, एक समय का, एक रचनाशीलता का।
खैर, इस किताब की एक कहानी मेरा पांच साल का बेटा प्रति दिन सोने से पहले सुनाने की जिद करता है। कहानी है चिरई-चुन्मुनी'क कथा।
एक बार एक छोटी चिरिया को घूमने जाने का (तीर्थ यात्रा पर जाने का) मन हुआ। यात्रा-खर्चे के लिए वह कहीं से एक दाल के दाने को लायी। सोची इसे पीसकर सत्तू बना लूंगी तो बट-खर्चा हो जायेगा। लेकिन जैसे ही वुस दाल के दाने को जांत में डाली वह जनत के खुट्टे में समा गया। अब वह निकले तो कैसे? और, यहाँ अथ शुरू होती है इस छोटी चिरिया के जद्दो जहद की दास्ताँ।

चिड़िया गेल कमड़ा(बढ़ई) लग आ कहलकैक,

कमड़ा, कमड़ा, कमड़ा।

खुट्‍टा फाड़ कमड़ा,

खुट्‍टा ने दालि दिए, की खाउ की पिउ,

की ल जैब परदेश।

राजा, राजा, राजा।

कमड़ा बजाउ राजा,

कमड़ा ने खुट्‍टा फाड़ै

खुट्‍टा ने दालि दिए, की खाउ की पिउ

की ल जैब परदेश।

रानी, रानी, रानी।

राजा बुझाउ रानी,

राजा ने कमड़ा बजाबे,

कमड़ा ने खुट्‍टा फाड़ै,

खुट्‍टा ने दालि दिए, की खाउ की पिउ,

की ल जैब परदेश।

सर्प, सर्प, सर्प।

रानी डसू सर्प,

रानी ने राजा बुझाबे,

राजा ने कमड़ा बजाबे,

कमड़ा ने खुट्‍टा फाड़ै,

खुट्‍टा ने दालि दिए, की खाउ की पिउ,

की ल जैब परदेश।

लाठी, लाठी, लाठी।

सर्प मारु लाठी,

सर्प ने रानी डसे

रानी ने राजा बुझाबे,

राजा ने कमड़ा बजाबे,

कमड़ा ने खुट्‍टा फाड़ै,

खुट्‍टा ने दालि दिए, की खाउ की पिउ,

की ल जैब परदेश।

आइग, आइग, आइग।

लाठी डाहू आइग,

लाठी ने सर्प मारे,

सर्प ने रानी डसे

रानी ने राजा बुझाबे,

राजा ने कमड़ा बजाबे,

कमड़ा ने खुट्‍टा फाड़ै,

खुट्‍टा ने दालि दिए, की खाउ की पिउ,

की ल जैब परदेश।

पाइन, पाइन, पाइन।

आइग मिझाउ पाइन,

आइग ने लाठी डाहे,

लाठी ने सर्प मारे,

सर्प ने रानी डसे

रानी ने राजा बुझाबे,

राजा ने कमड़ा बजाबे,

कमड़ा ने खुट्‍टा फाड़ै,

खुट्‍टा ने दालि दिए, की खाउ की पिउ,

की ल जैब परदेश।

हाथी, हाथी, हाथी।

पाइन सोंखु हाथी,

पाइन ने आइग मिझाबे,

आइग ने लाठी डाहे,

लाठी ने सर्प मारे,

सर्प ने रानी डसे

रानी ने राजा बुझाबे,

राजा ने कमड़ा बजाबे,

कमड़ा ने खुट्‍टा फाड़ै,

खुट्‍टा ने दालि दिए, की खाउ की पिउ,

की ल जैब परदेश।

हाथी सेहो चिड़ै के सहायता करबा से मना क देलकैक।

तखैन चिड़ै रस्‍सी लग गेल।

रस्‍सी, रस्‍सी, रस्‍सी। हाथी बान्‍ह रस्‍सी।

हाथी ने पाएन सोंखै,

पाइन ने आइग मिझाबे,

आइग ने लाठी डाहे,

लाठी ने सर्प मारे,

सर्प ने रानी डसे

रानी ने राजा बुझाबे,

राजा ने कमड़ा बजाबे,

कमड़ा ने खुट्‍टा फाड़ै,

खुट्‍टा ने दालि दिए, की खाउ की पिउ,

की ल जैब परदेश?

रस्‍सी सेहो मना क देलकैक।तखन चिड़ै गेल मुसरी लग।

मुसरी, मुसरी, मुसरी।

रस्‍सी काटू मुसरी।

रस्‍सी ने हाथी बान्‍हे।

हाथी ने पाएन सोंखै,

पाइन ने आइग मिझाबे,

आइग ने लाठी डाहे,

लाठी ने सर्प मारे,

सर्प ने रानी डसे

रानी ने राजा बुझाबे,

राजा ने कमड़ा बजाबे,

कमड़ा ने खुट्‍टा फाड़ै,

खुट्‍टा ने दालि दिए, की खाउ की पिउ,

की ल जैब परदेश?

मुसरी सेहो सोचलक जे एना जे हम हरदम चिड़ै-चुनमुनिक काज करैत रहब त भेल कि किछु बांकी। मना क देलकैक। तखैन चिड़ै बिलाई लग गेल। सबटा खिस्‍सा कहलकैक। बिलाई के चिड़ै पर दया सेहो भेलैक आ बांकी सब पर तामस सेहो चढ़लैक। कहलकैक चल त मुसरी लग कोना ने काज करत, देखै छियैक।

मुसरी लग चिड़ै आ बिलाई दुनु आयल, बिलाई के देखैत देरी मुसरी रस्‍सी कटबा लेल तैयार भ गेल। अहि तरहें एक पर एक सब केओ जे पहिने चिड़ै के मना क देने छलैक सब ओकर सहायता कर’ लागल आ अपन उपर जखैन बिपत्‍ति के देखलक त तुरत चिड़ै के काज कर’ लागल। अंत मे खुट्‍टा सेहो दालि द देलकैक। चिड़ै दालि अपन चोंच मे दबा परदेश उड़ि गेल।

what is happening in Bihar?

2010-01-18T14:52:00.006+05:30

Since the coming up of the Nitish Kumar's government in Bihar there has been an upsurge of newspaper articles reflecting, criticizing or eulogizing the achievements of the new government. Authors choose one set of data, their own set of data to make claims or counter claims. This is not to say that i expect an objective and complete assessment of contemporary situation. I believe that is not possible. But, i try and think what these feel good story do for a reader or to put the question differently what happens when we read a very critical piece thrashing governmental claims? Frankly, I do not have any answer. I continue to read both kinds of stories to grapple what is happening in Bihar. Find below an interesting contribution in the series.

Bihar, a growth story
Raj Kumar, TNN, 10 January 2010, 12:13am
Roads “as smooth as Hema Malini’s cheeks” was a promise that Lalu Yadav had once given to the people of Bihar. Ironically, it is his rival Nitish Kumar who seems to be delivering on that front. Despite three years of floods followed by a year of drought, ‘backward and benighted’ Bihar reports a miraculous figure: 11% GDP growth, second only to Gujarat. The state’s economy has never grown so fast so consistently as it has since 2004-2005. A few pointers on what’s going right in Bihar:

* Getting anywhere in Bihar has always been an exercise in endurance. But that’s changing. More than 6,800 km of roads have been relaid and 1,600 bridges and culverts constructed in the last four years. Journey time in India’s 12th largest state, sprawling over 94,163 sq km, has been cut by half today in many places. Now, most of the state’s 38 districts — from northernmost West Champaran to Kaimur on the western end — are a drive of six hours or less from Patna.

* Automobile sales in the state grew 45% in 2009, at a time when sales had dipped 20-25% in several other states during the economic slowdown. Is this buying spree an indication that a section of Biharis have more money to splurge than they did earlier? “A few people had money earlier too, but they didn’t flaunt it for fear of attracting extortionists and kidnappers,” says Ranjit Singh, director of a high-end Patna hotel. That fear may have evaporated now.

* Only 317 kidnappings for ransom were reported during the last four years as against 1,393 during the previous four. The kidnapping industry has clearly fallen on hard times. One indication of this is that doctors no longer refuse to go to patients’ homes on emergency calls. “Today you can see boards at clinics saying we go on calls,” says Dr Amulya Kumar Singh, who runs a nursing home in Patna.

* Most of Bihar’s infamous dons are behind bars. That includes Mohd Shahabuddin, the former RJD MP who had once gone live on TV, daring the state police chief to arrest him. Things are a little different now. A ruling JD(U) MLA, Sunil Pandey, attempted an encore of sorts in early 2006 when he brandished a revolver and talked murder on TV. But Pandey found himself behind bars within no time. Speedy trials have ensured a total of 38,824 convictions between 2006 and September 2009.The convicts included dons and their henchmen.

* Gun-toting strongmen are no longer a common sight on the streets of Bihar. Policemen patrol them now. And places like Siwan, where Shahabuddin once held sway, do not get deserted after dusk.

This improvement has shown results. Malls, shops and private educational institutions are coming up. So are mobile service providers and banking firms. It’s boom time for real estate with apartment buildings coming up all around. “That’s because even non-Biharis for a change want to have a foot in Bihar which has become a better place to live in,” says economist Shaibal Gupta of the Asian Development Research Institute. Adds Faizal Alam of Kalyanpur Cements, “Cement inflow to the state went up 18% to 51 lakh tonnes in 2008-09.” That’s an indicator of the construction boom.

Ironically, this economic growth has happened without any worthwhile contribution from the manufacturing sector. The state’s economy is growing because of a boom in agriculture and services sectors. “It’s government-induced growth,” admits Bihar Industries Association (BIA) president S P Sinha. According to former BIA president K P S Keshri, private investments in the manufacturing sector have been as little as Rs 1,500 crore during the last four years.

Many attribute the growth to the fact that the flow of Central funds to states has increased manifold in recent years. In the case of Bihar, it went up from Rs 37,341 crore during the five-year period 2000-2005 to Rs 55,459 crore during the next three years. But equally importantly, the funds are now getting better utilized than during the Lalu-Rabri regime when large chunks remained unspent. Also, adds Gupta, the state made concerted efforts to mobilise internal resources with its own revenue collection going up from Rs 2,919 crore in 2003-04 to Rs 5,256 crore in 2008-09.

The flip side is that much of this growth does not get reflected in social indicators which remain abysmal. But, as Gupta says, it would be unrealistic for anyone to “expect the moon” at this stage. “Right now the fundamentals are getting corrected and therefore you can find mostly infrastructural indicators of growth; one will have to wait for social indicators to become visible,” he says.

While contractors and realtors stand to gain, more than half the state’s 8.2 crore people — 1.25 crore families — still live below the poverty line. For these families to prosper, Bihar desperately needs huge investments and more growth. The State Investment Promotion Board, formed by the Nitish government, has received proposals worth Rs 96,000 crore. But most of them, especially the major ones, remain on paper as Central rules prove a stumbling block. For instance, thermal power plants cannot come up in Bihar because the Centre has so far refused to provide coal linkages to ensure regular supplies to any such new plant.

Also, Bihar has a lot of catching up to do with the rest of India. “There cannot be any comparison between Gujarat and Bihar, both of which reportedly grew by over 11%; since our base is low, even a small investment results in impressive growth in percentage,” Gupta points out. State officials admit that crucial sectors like health are still sick with meagre resources in comparison to other states.

From its bleak past, Bihar may be finally moving towards a brighter future, but the common Bihari is not patting himself just yet. Maybe he is still waiting for this high growth to translate into better food on his table and more money in his pocket.

मूल का मर्म

2010-01-11T17:07:00.001+05:30

गिरीन्‍द्र ने लिखा: "आप मूलत:कहां से हैं../ इस सवाल के पिछे मर्म भी हो सकता है, ये सोचने और समझने की चीज है। विस्थापन के पुराने फार्मूले से इतर यदि सोचा जाए तो एक रूट से होते हुए हम कहां से कहां जा रहे हैं। मैं इस मुद्दे को स्पष्ट तौर पर समझना चाहता हूं आखिर विस्थापन और मूलत: शब्द का गणित क्या है।"
गिरीन्‍द्र, मैं ठीक यही समझना चाहता हूँ कि वह कौन सा मर्म है जो हमे अपने मूल की ओर बार-बार खिंचता है?यह तान बड़ा ही मनमोहक होता है। यह हमे अतीत की ओर भी ले जाता है, मेमोरी की ओर ले जाता है। लेकिन इसका दुसरा पक्ष भी है। यह यात्रा करने की झिझक को बढ़ाबा देता है। हम डरने लगते हैं कि कहीं भटक ना जाएँ, खुद को खो देने का यह भय हमे कभी अपने मूल से दूर नहीं जाने देता है। हमे घर अच्‍छा लगने लगता है। पुराने जमाने में उच्‍च वर्ण के साहित्‍य में यह भय बहुत दिखाई पड़ता है। समुद्र की यात्रा निषिद कर दी गई।बहुत हाल तक बिदेश जाने बालों को पतिया लगता था। धीरे-धीरे समाज सिमटता चला गया।
पर, दुसरी ओर यह एक डोमिनेंट संकल्‍पना से अधिक नहीं रहा। आंतरिक रुप में समाज एक जगह से दुसरे क्षेत्र में, एक गाँव से दुसरे में, नदी के इस पार से उस पार बहुत छोटे छोटे अवधि में प्रव्रजन करता रहा। लोग घर बदलते रहे। तो पहला सवाल तो यह कि प्रैक्‍टिस और मोरल आक्‍ख्‍यान में इस बिरोध को किस तरह देखें। दुसरी बात, समाज के निचले हिस्‍से में मोबिलीटी हमेशा से बनी रही। सन् 510 से साक्ष्‍य हैं कि पूरा का पूरा गाँव एक इलाके से दुसरे में विस्‍थापित हो गया। पूर्व-औपनिवेषिक काल में सामुहिक विस्‍थापन स्‍थानिय शोषण से बचने का एक कारगर हथियार हुआ करता था।
तो जब इतना सब कुछ हो रहा था तो समाज क्‍या अपने मैदानी और ब्राह्मणवादी जड़ता से ग्रस्‍त था। लेकिन यदि नही तो हमें यात्रा-भय के बिपरीत किस प्रकार के उद्धरण मिलते हैं। अपने मूल से भटकने को क्‍या कभी हममे से किसी ने ऐसे उत्‍साह से अपने आँखो में चमक दिखाई जैसे हमने यूरोपिय भौगोलिक-वेक्‍ताओं की आँखो के बारे में पढ़ा है?

Sadan Jha
Assistant Professor,
Centre for Social Studies.
Vir Narmad South Gujarat University Campus. Udhna-Magdalla Road. Surat. Gujarat. India.
blog: mamuliram.blogspot.com
http://www.css.ac.in/sadan_jha.html

अंडमान कहां है?

2010-01-11T12:09:00.004+05:30

अभी-अभी मैं प्रो. विश्‍वरुप दास से बात कर रहा था। वे अहमदाबाद में रहते हैं और मूलत: अंडमान में अपना बचपन बिताया है। मैं सायास यह नहीं लिख रहा हूं कि वे मुलत: अंडमान के रहने वाले हैं। कारण बड़ा साफ है। उनके पिता और उनका परिवार बिभाजन/आजादी के समय यहां बसाये गये सन् पचास से पहले ही शायद। बारहवीँ तक पढ़ाई करने के बाद ये दिल्‍ली आ गये, फिर बम्‍बई, सूरत और अहमदाबाद में ही जिंदगी गुजरी है। साल में अन्‍य मध्‍यवर्गीय बुद्धिजीवी-विस्‍थापितों के समान यह कहना वाकई भ्रामक होगा कि प्रो.दास मूलत: अंडमान के हैं। हमदोनो ने इस बात पर चर्चा भी की। अभी मैं बहुत नहीं लिखुंगा, इस संबंध में। लेकिन लब्‍बो-लुबाब यह कि वे कौन से कारक हैं जो हमे उकसाता है यह कहने के लिये कि फलां साहब मूलत: फलां जगह के हैं?
दासजी के पिता बंगाल (पूर्बी) के थे। खुद दासजी के शुरु के 16-18 साल अंडमान में गुजरा, फिर दिल्‍ली, मुम्‍बई, सूरत,अहमदाबाद( यह नाम जानबुझकर दोहराया गया है त ताकि यह रूट हमे पढ़ते वक्‍त बार-बार एक लंबी दूरी की यात्रा का अहसास दिलाता रहे। ये दूरियां जरुरी है इसलिये यह भी कि अंडमान के वजूद में कहीं न कहीं इस दूरी का अहसास पिरो दिया, हमने। यहाँ आगे बढ़ने से पहले यह लाजिमी हो जाता है कि इस 'हम' पर चन्‍द लमहें ठहरें। यह 'हम' क निहायत ही उत्‍तर भारतीय निर्मित्‍ती है। इसके पीछे के तार उसी ओर इशारा करते हैं जो भारतीय मानूष को आर्यावर्त की ओर ले जाता है। यदि मुर-कुट्टी भाषा में कहा जाय तो अंडमान की दूरी हमेशा मेन-लैण्‍ड से निर्धारित होती रही है। यहां गौर-तलब महज दूरी का मुद्‍दा नहीं है। यह है किसी जगह को देखने का अंदाजे-बयाँ जो जमीनी तर्क पर संकुचित है। इस तर्क-बुद्धि में जगह की रूप-रेखा, रहन-सहन, रिश्‍ते-नाते कुल मिलाकर पूरी जीवन-पद्धति मैदानी तर्क-गणित से उपनिवेषित होती है। इसमे अंडमान या फिर किसी दुसरे समुद्र-केंद्रित जगहों के लिये या फिर पर्वतिय समाज के लिये हम एक जैसे ही भौगोलिक और सामाजिक संस्‍थापनायें बनाकर उनके ईर्द-गीर्द अपना ताना बाना बुनते रहते हैं।
'भू-गोल' के 'भू' में क्‍या जल शामिल है? यदि शामिल है तो किन शर्तों पर। कहीं यह अधीन तो नहीं है, मैदानी परिकल्‍पनाओं के?

नया साल,पुरानी बातें

2010-01-04T17:37:00.002+05:30

अभी अभी गिरींद्र का ब्‍लाग अनुभव पढ़ा। नये साल के स्‍वागत में किस तरह, कागज की, ग्रीटिंग कार्ड को हम भुलते जा रहे हैं इसका बड़ा अच्‍छा खाका खींचा है। अब हम ई-कार्ड भेजते हैं। लेकिन इनका जोर भी अब फीका परता जा रहा है। बड़े अमीरों का तो पता नहीं लेकिन मध्‍य वर्ग में ई-गिफ्‍ट का प्रचलन अभी भारत में कुछ खास नहीं दिख रहा है। कम से कम मैं अभी तक ऐसे किसी को नहीं जानता जो इंटर-नेट के जरिए गिफ्‍ट भेजता हो। न ही मुझे कभी यह सौभाग्‍य मिला है। जब मैं ई-मेल करना शुरु किया था 97-98 में तो ई-कार्ड को भेजने में बहुत उत्‍साह हुआ करता था। अब तो रीच टेक्‍सट का मेल जिसमे फान्‍ट रंगीन हो और खुबसुरत दिखाई दे वह भी फालतु लगता है।
अधिकतर तो फोन ही आते हैं। सबसे कोफ्‍त उन मैसेजों को देखकर होती है जो निहायत ही अ-व्‍यक्तिगत होते हैं। एक दफा मैंने कबिताऊ मैसेज गढ़ा और लोगों को भेजा, शाम तक मेरे पास तीन दोस्‍तों ने उसी कबिता को अपना बनाते हुए भेज दिया था।
मैं यह मानता हूं कि एस-एम-एस ने एक नयी भाषा को गढ़ा है। सम्‍प्रेषणियता को नया कलेबर भी दिया है। अभी इस बरस मेरे गाँव से दो निहायत ही भिन्‍न तरीके का जुमला आया, एक ठेठ संस्‍क्‍ूत में तो दुसरा बम्‍बईया ढिंचक लहजे में। दोनो में मौलिकता थी, वाक्‍य-संयोजन से लेकर भावना -संप्रेषण तक में।
ऐसे पाँतियों का इंतजार आज भी रहता है लेकिन कम बख्‍त उस दिल का क्‍या करें जो फोन पर मीठे बोल सुनने के बाद भी उनके हथेली के पसीने से मट मैले पर चुके कागज के लिखे लवों को पढ़ने के लिये बेचैन हो, उनके आहट को पढने का हठ करता है।

2010-01-01T15:42:00.003+05:30

For some strange and yet so unknown reasons, I do not have liking for British company paintings. Despite the fact that for quite some time, I have been working in the field of colonial and post-colonial history and have rather focused on the history of visuality in this phase, this disliking or lack of attraction is further more surprising. yet, today when i came across this panoramic image of Surat I feel tempted to share it with with you.Like the previous image, this one too is from British Library along with the following description.
http://www.bl.uk/onlinegallery/onlineex/apac/other/019pzz000001158u00000000.html

Coloured aquatint of a panorama of Surat in three parts by Alfred Robert Freebairn (1794-1846) after Thomas Postans and dated 1830. Situated on a bend in the river Tapti, Surat was an important Mughal trading port from the late 16th to the late 18th centuries. In 1615 Sir Thomas Roe successfully negotiated a treaty in order to set up English Factories at Surat and other suitable sites. Dutch, Portuguese and French merchants were also permitted to trade in Surat during the 17th and 18th centuries but by the late 18th century the British had complete control of the port. In 1837, due to fire and floods, the town's trading base declined significantly and many Parsi and Jain merchants moved their businesses to Bombay which later surpassed Surat as the west coast's premier port. More recently Surat has become well-known for cutting diamonds as well as manufacturing textiles and chemicals.

tomb of the Dutch Governor at Surat

2010-01-01T15:31:00.002+05:30

Photograph of the tomb of the Dutch Governor Baron Adriaan van Reede at Surat in Gujarat from the 'Album of architectural and topographical views, mostly in South Asia' taken by an unknown photographer in 1895. Surat was an important Mughal trading port. The English, Dutch, Portuguese and French were permitted to trade here in the seventeenth century. Adriaan van Reede tot Drakenstein (1636-1691) wrote a work on plant species called the "Hortus Malabaricus" which was published in 12 volumes in Amsterdam from 1686-1703. Van Reede, who was the son of a Dutch forester, enlisted the help of the local community of tree-tappers and ayurvedic medical practioners who had specific knowledge of plant species. This view of his tomb in the Dutch Cemetery shows an double cupola with open arcades. On ground level, the arcade is supported by columns.
Acknowledgment: I came across this image while visiting the Wikipedia page on Surat. The image and accompanied description is from online gallery of British Library.
http://www.bl.uk/onlinegallery/onlineex/apac/photocoll/d/019pho000000201u00029000.html

समीक्षा: जंगल जहां शुरू होता है(उपन्यास)

2009-12-24T16:37:00.002+05:30

चंद बरस पहले मै किताब की समीक्षा लिखा करता था. नीचे दी गयी समीक्षा लीतेरेत वर्ल्ड दाट काम पर २००१ मे प्रकाशित हुई थी.
पुस्तक : जंगल जहां शुरू होता है(उपन्यास)
लेखक : संजीव
मूल्य : 250 रूपये
पृष्ठ : 287
प्रकाशक : राधाकृष्ण प्रकाशन
समीक्षक : सदन झा

बचपन में पढ़ा और सुना करता था कि जंगल में बाघ, भालू, चीते और अन्य हिंसक जानवर रहा करते हैंऔर जंगल में डाकू भी रहते हैं। जंगल अर्थात्‌ भय, असुरक्षा, असीमित कठिनाइयां और अव्यवस्था। कुछ बड़े होने पर जंगल में संभावनाएं भी नजर आने लगीं। आधुनिक आख्यानों में जंगल मध्यवर्गीय रूमानियत की एक ऐसी जगह (स्पेस) है जो सामाजिक और आर्थिक शोषण या फिर कहें कि सभ्यता जनित अंतःविरोधों से मुक्त है, उपन्यासकार संजीव के जंगल में बाघ भी हैं, डाकू तो खैर हैं ही, साथ ही मध्यवर्गीय रूमानियत भी है लेकिन यह कोई पृथक असंपृक्त व्यवस्था हीन जगह नहीं है। यह हमारे आस-पास है हर तरफ। हमारे अंदर से निकलता हुआ। 'मिनी चंबल' के नाम से कुख्यात पश्चिमी चंपारण (बिहार) की अपहरण संस्कृति के तार्नेबाने की पड़ताल करता है संजीव का उपन्यास 'जंगल जहां शुरू होता है'। अपहरण संस्कृति के दुरुह बीहड़ो से साक्षात्कार करता संजीव का जंगल अपने भीतर अनेक ऐसी पगडंडियों को खोलता और बंद करता है जिनके सहारे आप पाठ में प्रवेश कर सकते हैं और जो आपको इस टैक्सट में उलझाए रख सकतीं हैं।
उपन्यास की कथावस्तु में हम पुलिस और डाकू के परस्पर विरोधी रुपकों के सहारे प्रवेश करते हैं परंतु शीघ्र ही अहसास होता है कि पुलिस और डाकू दोनों एक ही सिक्के के दो पहलू हैं, इनकी संस्कृतियां कुछ इस कदर समानता लिए हुए है कि 'बिसराम बहू' भी यह नहीं बता पाती है कि उसका बलात्कार करने वाला कौन है- 'पुलिस डाकू डाकू पुलिस पुलिस डाकू  खाकी वाला इसी प्रकार हम पाते हैं कि जंगल न मात्र हर मोड़ पर नए अंधेरों और नई संभावनाओं को पाठक के समक्ष प्रकट करता है वरन ऐसा करते हुए यह नई जगहों का अतिक्रमण भी कर रहा होता है।'हम सभी अपने-अपने स्तर पर इस जंगल से लड़ने चलते हैं और एक दिन पाते हैं कि जंगल खुद हमारे अंदर उगा आ रहा है।'
उपन्यास में एक ओर कुमार है- एक ईमानदार, मध्य वर्गीय प्रगतिशील परंतु महत्वाकांक्षी पुलिस उप अधीक्षक जिसकी पोस्टिंग आपरेशन ब्लैक पाइथन (जिसे गांव वाले डाकू - मारू हल्ला कहते हैं) के लिए पश्चिमी चंपारण में हुई है। दूसरी ओर है काली। स्कूल में पढ़ाई-लिखाई किया हुआ थारु-काली-गरीबी, बेगारी, हर पग पर अपमान सहता, डाकुओं की बेगारी और इसी कारण से पुलिस के जुलमों से टूट चुके परिवार के एक सदस्य है। काली के माध्यम से डाकू बनने की पूरी प्रक्रया की मध्यवर्गीय दास्तान सामने आती है। काली डाकू की आदर्श छवि प्रस्तुत करता है। बचपन का शर्मीला 'ब्याह हुआ तो कोहवर के जुए में हाथ पर हाथ धरे बैठा रहा, जीत गई एक-एक कर सारी बाजियां, दुलहन। औरतें कहती- 'इसे तो भगवान ने भूल से मर्द बना दिया'। डाकू बनने के बाद भी कुमार साहब की दो किताबें हमेशा साथ लिए घूमता र्है विवेकानंद आश्रम की 'दिमाग पर कैसे काबू करें' और राहुल सांकृत्यायन की 'भागो नहीं दुनिया बदलो'। पर उपन्यास में जंगल धीरे-धीरे गहराता है। 'अब उसे किसी भी औरत को भोगने में कोई झिझक नहीं होती, मगर उसका अपना उसूल है, औरत किसी बड़ी जात की होनी चाहिए'। जंगल चरित्र बदल देता है। कुमार भी एन्काऊंटर करवाता है। रात में टोह लेते हुए मकरंदापुर बाली के यहां जाता है। परंतु, मध्यवर्गीय अपराधबोध उपन्यास के पन्नों में शब्दों के बीच जिंदा रहता है। कुमार के साथ भी और काली के भी। अंत होते उपन्यास में पाते हैं कि 'दो जोड़ी डबडबाई आंखों में कुछ चिलक रहा है। कोई जाना पहचाना अत्यंत आत्मीय रूप, स्पर्श और गंध और ध्वनियों का क्षितिज, जो जंगल में ओझल हो गया था।'
इस उपन्यास के बहुतेरे उप पाठ (सब टैक्सट) हैं। राजनीति का अपराधीकरण, डाकुओं का राजनीतिकरण, नशीले पदार्थोंं एवं हथियारों की तस्करी, सीमा के आर-पार फैला देह व्यापार, भय की संस्कृति और संस्कृति का भय (धर्म और जाति संरचनाओं के वृत्त) आदि सभी अपहरण की संस्कृति के विभिन्न सहभागी है। एक डाकू चुनाव जीतता है इसे चाहे तो मध्यवर्ग का पेसिमिज्म कहें, चाहें तो क्रूर यर्थाथ। काली जंगल से बाहर आ गया है इसे मध्यवर्गीय आशावाद कहे या फिर उपन्यास का अंत। किसी ने कहा है- 'साहित्य मूलतः मध्यवर्गीय साहित्य ही होता है।'
भाषा के स्तर पर जहां भी क्षेत्रीय भाषा का प्रयोग हुआ है या जहां भी प्रथम पुरुष का प्रयोग हुआ है अत्यंत प्रभावशाली भाषायी वृत्तों को उत्पन्न करता है। उपन्यास शुरू करते हुए जादुई यथार्थ के प्रख्याता गैबरियल गार्सिया मार्केज के अपहरण संस्कृति पर ही लिखे गए 'न्यूज़ आफ किडनैपिंग' के इमेजों की जो आकांक्षा बनती है वह बहुत दूर तक नहीं चल पाती परंतु निश्चित ही जंगल होते समय में हाशिए पर रह गई संस्कृति के साथ एक अनूठा प्रयोग है संजीव का यह उपन्यास-जंगल जहां शुरू होता है।

उद्धरण: जंगल जहां शुरू होता है
छह फुट की गोरी, सुंदर स्वस्थ काया, आग-सी धधकती उम्र और कुछ कर गुजरने की तमन्ना- इस पर चुनौती जब डाकुओं से दो-दो हाथ करने की हो तो क्या कहने। सीधे फिल्मों या गाथाओं से निकलकर आ रहा था, मानो वहां। सामने पंथ आ गया था। जीप धीरे हुई और फुदक उठी। उसका मन भी फुदक रहा था। उसका आत्मविश्वास किसी भी आशंका, किसी भी बाधा के ऊपर मंडरा रहा था आज। एक मामूली मास्टर का लड़का है तो क्या हुआ  बिना किसी पैरवी के आ तो गया पुलिस उप-अधीक्षक की पोस्ट पर। आगे प्रोमोशन नहीं मिल पर रहा है, जातिवाद के चलते, नहीं, ठीक जातिवाद भी नहीं, पैरवी न होने के चलते । । । मगर कब तक रोकेंगे आखिर तो उन्हें उसकी सत्ता को स्वीकार करना पड़ा न पचीसों अफसरों में से इस ज़ोन से सिर्फ उसे चुना गया इस जोखिम भरे अभियान के लिए।
(पृष्ठ 7)

. . . यही तो असल ट्रेजेडी है, कुमार साहब, जो काम पुलिस और प्रशासन को करना चाहिए, उसे डाकू और दादा लोग कर रहे हैं। पब्लिक भी अब थाने कचहरी नहीं जाती, इन्हीं के पास जाती है। काली ने जो किया, उसका एक पहलू यह भी है। परशुराम के यहां भी मैं यही देखकर आ रहा हूं। और उन्होंने परशुराम का सारा वृत्तांत कह सुनाया। . . .
(पृष्ठ 250)

बहुत मयाविनी है वह हंसी। बच्चे को गोद में लेकर अंक से चिपका लेता है। वह गोरा, सुंदर, गदबदा, अबोध, अनाथ शिशु' मां के अभाव में किस दुनिया में पलेगा यह शिशु  'नहीं काली' कुमार बच्चे की निर्दोष आंखों में झांक रहा है।
'तो क्या मेरे पास . . .' खुद में ही उलझ रहा है काली।
इनकार में सिर हिल रहा है कुमार का, 'हम सभी अपने - अपने स्तर पर इस जंगल से लड़ने चलते हैं और एक दिन पाते हैं कि जंगल खुद हमारे अन्दर उगा आ रहा है।' अनुताप में बहुत धीरे से चकराते हुए गिर रहे हैं शब्द।
जगह-जगह ज्वालामुखी की आग के फव्वारे और विस्फोटों से धरती के बीच वह नन्हा बौद्ध भिक्षु जैसे कह रहा हो, अतीत तो गया, वर्तमान जा रहा है, बचा सको तो भविष्य को ही बचा ला- मैं तुम्हारा भविष्य हूं।
'इसे इस जंगल में गुम नहीं होने देंगे अपनी तरह, काली'
(पृष्ठ 286)
". . . . . काली का मन विगलित हो आया, 'सब कुछ तो कह दिया आपने, मेरे लिए तो कुछ छोड़ा ही नहीं' फिर वह तनिक अटकते हुए पूछता है, 'मगर इसे सौंपेंगे किसे '
'उस नूह को,' कुमार ने सिर उठाया, 'जो इस मायावी महाप्रलय में भी जो कुछ श्रेष्ठ है, सुंदर है, उसे बचा लेने की जिद ठाने बैठा है-मुरली पांडे' रूक-रूक कर शब्द रख रहा था कुमार जैसे पुष्प और अक्षत रख रहा हो श्रद्धा भाव से, काली के चेहरे की सारी मनहूसियत घुलने लगी है। दो जोड़ी डबडबाई आंखों में कुछ चिलक रहा है-कोई जाना-पहचाना, अत्यंत आत्मीय रूप, स्पर्श, गंध और ध्वनियों का क्षितिज, जो जंगल में ओझल हो गया था।अभी इनके आकार धुंध से बाहर निकल रहे हैं, धीरे-धीरे वे धुंध से बाहर आएंगे।

Public Life of History

2009-12-01T13:24:00.001+05:30

Recently I came across "Public Life of History", an issue of the journal Public Culture guest edited by Dipesh Chakrabarty, Ben Attwood and Claudio Lomnitz. In the core of the discussion lies an anxiety on the status of disciplinary history in the wider intellectual setting. How to understand the practice of history in changing multicultural milieu. This broad concern has been further focused by looking at the politics of multi-cultural society around the question of identity and the demands of an academic discipline that claims its lineages in endeavours to unravel universal truth in scientific manner. Dipesh Chakrabarty following insights from Charles Tyler propounds the notion of historical wound and distinguishes it from the historical truth. http://publicculture.org/articles/view/20/1/the-public-life-of-history
In his own article, he looks at the history of the discipline of history in India and its relation with the identity politics (primarily non-Brahman in the case of Maharashtra and dalit bahujan in north Indian context). Entire issue is quite provocative and insightful. There are various threads that I wish to take up but not now. For those interested in Indian history articles by Dipesh and Neeladri Bhattacharya( he is not a prolific writer so this piece is doubly significant) are important contributions. All the articles including introduction can be downloaded.
Sadan Jha

a poem By Prof. Biswaroop Das

2009-11-04T11:56:00.003+05:30

FOR SADAN

You may just be in search for words,
But here I can't even locate the letters.
Trapped and hung on inverted commas,
Texts around me are all in fetters.

Lonely they yell, and swell as they please,
Some just gang up only to tease.
Few skip and jump through the tightened noose,
And the rest hang safely, always loose.

Texts get hijacked by cooked up stories,
Shaped and spiced up by many chefs.
Words and letters look pale and grave,
and crawl all over to work as slaves.

Wish you could search for those lost words,
And I could locate the letters in odds.
To weave and shape a good new text,
Put to the world, and work for the next.

Biswaroop
4th November, 2009

words betray me

2009-05-15T15:28:00.003+05:30

words betray me.
one by one,
slowly,
letters fade and disappear,
leaving but a trail
vast and scattered and empty,
filled with surreptitious details,
codes in mysterious fonts and colours,
they call mind boggling.
i restlessly shift my body,
leaving pages blank

Night Life in Rander, Surat

2009-05-06T15:48:00.001+05:30

2009-05-06T15:43:00.000+05:30

प्रतिलिपि प्रश्नावली/Pratilipi Questionnaire

2009-04-04T12:13:00.003+05:30

Following is my response to a questionnaire on issues related to terrorism. This is from anniversary issue of a bilingual online journal pratilipi.

1. Have you ever felt ‘terrorized’ by something? Have you ever told / described it to someone? Has it found an expression in your work?

sadan:
My immediate response to the first part of the question was ‘yes’. However, on a second thought, I take a pause. I begin excavating my own experiences. Nightmares of my childhood days and moments of agony immediately come to my mind. A group of dacoits are following me and I am unable to run. They are coming close…and close… the night before those school exams or preparing to face authority with a deep down realization of committing grave wrong, crimes during those early days.

Sharing was not an issue then. Now when I revisit those experiences, they appear banal, everyday life. I question again, are they same — terror and fear? Are they twins? They are inseparable, yet not identical.

Terror has definite political underpinnings. It engulfs or even comes from everything that we own and witness today in our everyday life. But, this everyday-ness has to be distinguished from the moments of the ordinary-ness that I mentioned earlier. Nightmares and facing the authority both can be examples of terror. Yet, the fear of getting scolded in the school or from parents is different from seeing media images of shooting in a non-descript US school premises. The figures like decoits and terrorists though share anti-establishment agenda differ in the sense of their orientation towards desired objectives, their own self image and most crucially in terms of their positioning vis a vis the institution of the state.

To bring together these figures-dakoits and the terrorist may be an act of over simplification but similar argument (albeit in different mold) can be made when we bring traumatic experiences of Partition violence of 1946-50 or from German Holocaust, communal riots or for that matter similar episodes of mass violence along with terrorist attacks of 1980s or of recent origins. The context is different, manifestation is changed and the ramification is at a different terrain.

The second part of the question though posed in the limited sense of telling, expressing experiences of terror actually opens up a much difficult zone of experience that is about sharing. The flip side of the mentioned question is have you listened, shared traumatic part of some one’s life? Sharing has therapeutic potential in both modern modes like psychoanalysis as well as in a number of non-modern practices oriented to share the experiences of another (person’s) body. In modernity, we reduce this engagement in binary terms-a relation between the victim and the perpetrator, between the patient and the doctor/therapist, nature and development, authority and liberation. What about the cultural context of sharing and listening and expressing what body undergoes during episodic outbursts of mass violence?

I am more interested to understand these aspects of sharing to be more precise cultures of listening. However, the key question, here, would not be to develop a scientific language to resolve the complexities inherent in regimes of experiencing and listening narratives of mass violence but to unpack the very category of experience itself. To begin with the need is to rescue experience from the science on the one hand and from poetry on the other extreme. The usual disclaimers must not be avoided-the act of rescue is only a first step and not an end; this rescue operation must not be at the cost of making science and poetry redundant.

2. At a psychological / aesthetic / philosophical level, can terror be ‘represented’ in art? Would you like to name certain works (art/writing) in which it has been done effectively?

Sadan:
There has been a very long debate on representing mass violence. To those familiar with the discourse on Holocaust, this is not a new topic. Yet, this is not a saturated discourse at all. The question on the one hand addresses complexities constituting the concept of representation and its ability re-present a subject. The apprehensions often come shrouded in the language of positivism - in terms of authentic presentation, miss-representation, full-presentation and so on and so forth. On the other hand, we have the subject of mass-violence and the form in which events and experiences related to it can be expressed. In recent years, Giorgio Agamben has been offering us insights to go beyond this binary and stretch the equation between representation and extreme and unique experiences of mass-violence. He argues that the language is the only means to express extreme experiences of violence. There is no escape from language (language here is not one specific linguistic system). On the other hand, language becomes incapable to express/represent certain extreme forms of brutality/trauma and we come across representations that redefine the limits of human language. This engagement with the boundary I believe is the need of the hour.

3. Which would you consider to be the most terrorizing moment / event / ideology you have known?

Sadan:
Twentieth century has been a century of mass violence. It is very difficult to take out a single event. We have state sponsored terrorism (totalitarian regimes are known and well documented for this part) to terrorism along ethnic and racial lines (ranging from east-Europe to western Africa to Middle East to name a few). Other forms of mass violence, if included in this list, would lead us to systematic erasure of cultural memories, civilizational underbellies and physical traces by state-sponsored mega development projects. A majority of such episodes are not even documented. In terms of

ideology, I fear totalitarianism (ranging from communism to fascism to Islamic and Hindu fundamentalism) the most.

4. How do you respond to the rhetoric of terror(ism) in mainstream media and politics?

Sadan:
Gradually the space of critical self-reflection is disappearing from mainstream media. Here, I presume a distinction between self-reflection and critical self-reflection. People are questioning media-bombardment of images, the manner in which specific events are covered in media. But, these criticism remain merely at the level of self-reflection without addressing the deeper questions related to the act. In another word, the mainstream media’s own criticism remains caught up within the singular equation between truth and ethics.

5. Have the (serial) blasts around made you feel insecure?

Sadan:
Insecure? No. But, it is pushing the environment towards more rigid/determined notions of self-hood and less to fragile, not so formulated and wandering personality.

हिंसा के संत्रास को सुनना: सदन झा

2009-04-04T11:55:00.002+05:30

हिंसा के संत्रास को सुनना: सदन झा

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हिंसा के संत्रास को सुनना: सदन झा

भारत विभाजन पर एक शोधकर्ता की टिप्पणी
वक्ताओं और श्रोताओं
उत्तर भारत में एक लोकोक्ति प्रचलित है -

रहिमन निज मन की व्यथा, मन ही राखो गोय।
सुन इठलाइहें लोग सब, बांट न लीन्हें कोय॥

यह कहावत पीड़ा भोग रहे व्यक्ति के लिए एक तरह की सामाजिक चेतावनी है, या इसे एक मनोवैज्ञानिक सलाह भी कहा जा सकता है।

मेरी रुचि इस लोकोक्ति में निहित नैतिक संदेश में या उसकी पुनर्व्याख्या करने में नहीं है। मेरी दिलचस्पी लोक विवेक के उस घटक को समझने में है जो किसी के साथ अपना दुख बांटने या किसी की तकलीफ को सुनने को दो व्यक्तियों के बीच की निहायत गंभीर अंतःक्रिया के रूप में स्थापित करता है। लोगों के सामने अपनी कमजोरी जाहिर हो जाने की आशंका व्यक्ति के लिए अपना दुख बांटने को बहुत मुश्किल बना देती है। लोग आप की बात सुनकर आप पर हंसे नहीं यह आशंका श्रोता जुटाने की प्रक्रिया को और भी दुरूह बना देती है।

विभाजन पर शोध/हिंसा से मुठभेड़
सुनने के विविध आयामों के प्रति मेरी रुचि तब जागी जब मैं आशीष नंदी के निर्देशन में विकास अध्ययन केंद्र दिल्ली में “जीवन का पुनर्सृजन” परियोजना से शोधकर्ता के रूप में जुड़ा। इस परियोजना के तहत १९४७ के भारत विभाजन के दौरान हिंसा में जिंदा बचे लोगों के मौखिक इतिहास और अनुभवों को जुटाया और उनका विश्लेषण किया गया था। विभाजन पर अध्ययन करने वालों के बीच इस दौरान हुई हिंसा में मरने वालों की संख्या को लेकर भारी मतभेद है और यह संख्या २ लाख से लेकर २० लाख के बीच झूलती नजर आती है। इस दौरान विस्थापित हुए लोगों की संख्या निश्चय ही इससे कहीं ज्यादा है। दरअसल विभाजन पर लिखते हुए आंकड़ों का इस्तेमाल खास तरह की ऐतिहासिक संवेदनशीलता के साथ किया जाता है। जैसा कि इतिहासकार ज्ञानेंद्र पांडे ने कहा भी है कि इस उपद्रव के ऐतिहासिक विमर्श के साथ सत्यापित किए जा सकने वाले तथ्यों की बजाय अफवाहों, अटकलों पर आधारित, मनमाने, अतिरंजनापूर्ण, अपुष्ट किंतु विश्वसनीय आंकड़ों का ठप्पा हमेशा लगा रहेगा। विभाजन के संत्रास को बताने के लिए गंभीर अध्येताओं और दक्षिणपंथी राजनीतिक कार्यकर्ताओं, दोनों ने समुदायों के लोगों की संख्याओं और प्रतिक्रियाओं को बढ़ा-चढ़ा कर प्रस्तुत किया है।

पाकिस्तान से विस्थापित हुए अनेक शरणार्थी बाद के वर्षों में दिल्ली या उत्तर भारत के अन्य प्रदेशों में बस गए। इस परियोजना के तहत शोध के लिए मैंने वर्ष २००१-०२ के दौरान दिल्ली, अजमेर और जम्मू के गांवों में घूम-घूम इन विस्थापितों से साक्षात्कार किए।

विभाजन के दौरान हुई हिंसा में जिंदा बचे लोगों को लेकर ज्यादातर शोधवृत्तियां उन वक्ताओं की स्मृतियों पर आधारित वर्णन की भाषा के अनुसंधान तक सीमित हैं, जो यह देखती हैं कि बात को कितना समस्याग्रस्त बना कर प्रस्तुत किया गया है। जबकि स्रोता के सुनने की प्रक्रिया पर शायद ही कोई ध्यान दिया गया हो। हिंसा, स्मृति और भाषा के प्रति सुनने वाले की दृष्टि के बीच संबंध पर भी शायद कभी ध्यान नहीं दिया गया। भाषा के अनुसंधान के लिए वक्ता की बजाय स्रोता की दृष्टि पर ध्यान देते ही हिंसा के बोझ और हिंसा की स्मृति किस तरह के ज्ञान के निर्माण के क्षेत्र पर छाई रहती है, इसे बांटने के आयामों को समझने के लिए दूसरी ही दृष्टि मिलती है। यह बदलाव हमें यह समझने में मदद करता है कि एक साक्षात्कार के दौरान हिंसा कैसे एक से दूसरी जगह पर प्रत्यारोपित होती है। उन अनुभवों को सुनते हुए हम सोचने लगते हैं कि जिन लोगों ने हिंसा का सामना किया उन पर क्या बीती होगी।

मनोवैज्ञानिक डोरी लॉब होलोकॉस्ट में जिंदा बचे लोगों के संदर्भ में लिखते हुए बताते हैं

संत्रास को भोगने वालों की बातों को सुनते हुए स्रोता स्वयं भी आंशिक रूप से उस संत्रास का भोक्ता बनने लगता है।

लॉब का अनुकरण करते हुए यह पूछा जा सकता है कि: सामुहिक हिंसा के विवरणों को सुनना स्रोता पर क्या असर डालता है? और, पीड़ित की मनःस्थिति (यहां तक कि उसकी देह भी) कैसे जवाब देने वाले से प्रश्नकर्ता में प्रत्यारोपित हो जाती है?

मेरे लिए यह प्रश्न बहुत महत्वपूर्ण हो गए। इन्होंने मुझे न सिर्फ जनहिंसा की उस तर्कहीन राजनीति को समझने की कोशिश करने के लिए बाध्य किया बल्कि एक साक्षात्कारकर्ता या स्रोता के रूप में और साथ मैं जिनका साक्षात्कार कर रहा था उनकी बातों का पुनःलेखन करने वाले व्यक्ति के रूप में मैं जो नया व्यक्ति बन रहा था उसे भी समझने के लिए प्रेरित किया।

शोध के दौरान हुई इन मुलाकातों के परिणामस्वरूप मैं इस बात में विश्वास करने लगा कि साक्षात्कारकर्ता या अभिलेख जुटाने वालों की उपस्थिति जितनी ज्यादा होती है अभिलेखागारों में अधिकारिताओं को बनने से रोकने में उससे उतनी ही ज्यादा मदद मिलती है। इस परियोजना के संदर्भ में भी (खासतौर से उस भाग के संदर्भ में जिससे मैं जुड़ा रहा) सुनना ज्यादा प्रासंगिक होता है, क्योंकि साक्षात्कारकर्ता और जवाब देने वाला व्यक्ति इस तरह के संवाद में संलग्न हो जाते हैं जो पूरी तरह किसी ढांचे में बंधा नहीं होता और ऐसे में जवाब देने वाले और प्रश्नकर्ता दोनों के ही मन में उसकी बात को पूरा न सुना जाने की आशंका भी मंडराती रहती है।

धीरे-धीरे मुझे यह अहसास होने लगा कि यह नियोजित ढंग से सुनने की गतिविधियां, अधूरे साक्षात्कारों की स्मृतियां और हिंसक अतीत के विविध अनुभव जिन्हें में लगभग नियमित रूप से सुन रहा था, उन्होंने मेरे सपनों में जगह बनाना शुरू कर दिया है। मुझे खुद अपने लिए इन अनुभवों के विवरणों को पेश करने की जरूरत महसूस होने लगी थी, ताकि मैं जिस तरह की आत्मपरकता से गुजर रहा था उसे परानुभूति के साथ लेकिन आलोचनात्मक दृष्टि से समझा जा सके। मुझे इस बात की भी आवश्यकता महसूस होने लगी कि मैं अपने काम में स्मृतियों के पुनर्निर्माण की जिस तर्कहीन भावभूमि पर खड़ा था उसके असंगत पहलुओं का भी सामना कर सकूं।

यहां मैं इस प्रक्रिया के दौरान उभरी कुछ छवियों और प्रतिक्रियाओं को इकहरे विवरणों के रूप में नहीं बल्कि अनुभवों के उन टुकड़ों के रूप में प्रस्तुत करूंगा जिन्हें मैं उसी रूप में सुना करता था। उन्हें अलग-अलग समय में, विभिन्न भौगोलिक स्थानों पर लिखा गया है, जहां से कि उन्हें जुटाया भी गया था।

शांति बाई/चिमनी बाई, दिल्ली, २००१
मुझे अब उनका चेहरा याद नहीं। जो लोग मुझे जानते हैं वे कहते भी हैं कि मैं जल्दी भूल जाता हूं। मैं पिछली बार जब उनसे मिला इस बात को भी लंबा वक्त गुजर चुका है। दरअसल मुझे उनसे फिर मिलने की कोई जरूरत भी महसूस नहीं हुई। उनके साथ मेरी एकमात्र पहली मुलाकात ही मेरे लिए पर्याप्त थी। कहा जा सकता है कि हर लिहाज से पूर्ण। उस समय की एक छवि, समय का एक टुकड़ा मेरी स्मृति में दर्ज है, लेकिन उनका चेहरा मुझे बिल्कुल भी याद नहीं। प्रेम, ऊष्मा और दर्द, उस मुलाकात का जो मुझे याद है, उसका सार बस यही है। इनमें से किसी ने भी मेरी स्मृति को धोखा नहीं दिया है। वे सब मेरी अपेक्षाओं पर पूरी तरह खरे उतरे। शायद यही वह कारण है कि मैंने दुबारा कभी जा कर उनसे मिलने के बारे में सोचा तक नहीं।

मुझसे कहा गया था कि मैं उनसे फिर मिलूं, ज्यादा से ज्यादा बातचीत करूं ताकि उनके जीवन के बारे में और ज्यादा जानकारियां हासिल कर सकूं, लेकिन मुझे फिर कभी उनसे मिलने की इच्छा तक नहीं हुई। असल में मेरे मन में एक तरह का डर बैठ गया था। यह सच है कि मुझे खुद भी उनसे कम से कम एक और मुलाकात की जरूरत महसूस होती थी, लेकिन मैं जानबूझ कर दुबारा उस गली में भी जाने से कतराने लगा, जिसमें वह रहती थीं। मैं उस दर्द को फिर से सहन नहीं कर सकता था।

उसी दिन, जब मैं उनसे विदा ले रहा था तब ही मैं जानता था कि मैं अब कभी यहां लौट कर नहीं आऊंगा, फिर भी मैंने उनसे कहा कि मैं फिर आऊंगा और उनसे उनकी जिंदगी के बारे में और बातचीत करूंगा। उन्होंने बहुत मासूमियत के साथ मेरी बात को मान लिया और मुझे खुला आतंत्रण दिया कि मैं जब भी चाहूं उनके पास जा सकता हूं।

लेकिन ऐसा कभी नहीं हुआ। उनसे दुबारा मिलना हमेशा स्थगित ही रहा, और हमेशा के लिए निरस्त हो गया। मुझे याद है कि उस दिन जब मेरी उनके साथ बातचीत खत्म हुई उस वक्त मैं कितना उत्तेजित था और किस संत्रास से गुजर रहा था। मुझे याद नहीं कि मैंने ठीक-ठीक कब और कैसे उनसे विदा ली। मेरी स्मृति मेरे उस अलगाव के क्षण को दर्ज नहीं कर सकी। हालांकि मुझे लगभग वह पूरा क्रम याद है जिसमें यह साक्षात्कार आगे बढ़ा। उस मुलाकात के अंत की विस्मृति के पीछे इसके अपने कारण तलाशे जा सकते हैं। संभवतः इसकी अपनी व्याख्या किए जाने की आवश्यकता भी है। मैं उनमें से कुछ कारणों का अनुमान कर सकता हूं, और मुझे उनकी परवाह भी है। लेकिन मेरा फटाफट किसी चतुराईपूर्ण सफाई के साथ उनसे छुटकारा पाकर उनसे दूर खड़े हो जाने का इरादा नहीं है। मैं चाहता हूं कि उस मुलाकात का रोमांस उसी मुलाकात से उपजी हिंसा, संत्रास और तकलीफ में समाविष्ट हो जाने का प्रतिरोध करता रहे।

यह एक ऐसा साक्षात्कार है जिसे मैं उसके अधूरेपन के बावजूद हर लिहाज से पूर्ण पाता हूं। शोक और हिंसा का एक दृश्य इसी तरह के अन्य दृश्यों की तरह मेरे सामने अभिनीत किया गया और जिसे मैंने असंख्य उतार-चढ़ावों के साथ अनेक अवसरों पर सुना। फिर भी चेतना के मैदान में मैं अब भी उस एक मुलाकात की चौखट में कैद हूं। इस पाठ को लिखना मेरे लिए खुद को उस कड़ी से मुक्त करने की तरह है। ऐसा कहा जाता है कि लेखन यादों को उनमें बसी हिंसा से मुक्त करता है। हालांकि उन संत्रासकारी अनुभवों को लिखना अपने आप में बेहद पीड़ादाई प्रक्रिया है। यह एक दूसरे किस्म की हिंसा है।

धानी राम, जम्मू दयारन शिविर (मिस्रीवाला के पास), जम्मू कश्मीर, २००२
उसने कहा, “रामधारी हो जाए, सुलह हो जाए। रामधारी होनी चाहिए.” (शांति हो जाए और दोस्ती हो जाए। शांति बनी रहनी चाहिए।)

रामधारी होने का आशय उस अवस्था से है जिसमें कोई दुश्मन नहीं होता, जहां सिर्फ प्यार होता है, सब तरफ सिर्फ प्यार।

उसने रामधारी शब्द का यह अर्थ मुझे समझाया। मैं उसके साथ हाल ही बनाए गए अस्थाई राहत शिविर में बैठा बात कर रहा था। हालांकि मुझे बहुत तीव्रता के साथ यह महसूस हो रहा था कि वह सिर्फ मुझसे बात नहीं कर रहा है। वह अपनी सारी उम्मीदों और अपनी तमाम निराशाओं को भी संबोधित कर रहा था। बार-बार विस्थापन का शिकार धानीराम अपने बचपन के बारे में बहुत बात करता है। उसने अपनी मातृभाषा डोगरी में गीत गाने के बारे में बात की, ऐसे गीतों की बात जो देवी मां को समर्पित होते हैं। उसने काउड़ी के खेल के बारे में बात की, जिसे खेलना उसे अपने बचपन में बहुत पसंद हुआ करता था। फिर उसने इस बात पर अफसोस जताया कि अब तो सब लोग टीवी देखते हैं और कोई भी डोगरी में बीत नहीं गाता। जब मैंने उसे जीवन के खुशनुमा अनुभवों के बारे में पूछा (मुझे इस तरह के प्रश्न पूछने के निर्देश दिए गए थे) तब उसने कहा, मैं बचपन में खुश रहना जानता था। अब मैं खुशी को नहीं जानता। मैं सुबह खाना खाता हूं तब मुझे नहीं मालूम होता कि शाम को क्या होने वाला है। यहां सिर्फ दुख हमारे साथ हैं, खुशी नहीं।

लंबोदरनाथ, मिस्रीवाला शिविर, जम्मू २००२
मिस्रीवाला शिविर के निवासी लंबोदरनाथ की याददाश्त बहुत अच्छी है, लेकिन मुझे खासतौर से उसके गहरे अकेलेपन और उदासी ने उसकी ओर आकर्षित किया। वह अकेला रहता है। खुशी के बारे में उसने कहा ÷कोई खुशी नहीं है। मैंने कभी खुशी महसूस ही नहीं की। बचपन से लेकर अब तक कभी नहीं। जैसे देखों मैंने जिंदगी में कभी नए कपड़े नही पहने, घमंड से मुझे नफरत है।’

मैं स्वयं, सदन झा, साक्षात्कारकर्ता
हिंसा के अनुभवों को सुनने की इस यात्रा के दौरान मैं स्वयं अनेक पड़ावों से गुजरा। शुरू में हिंसा और विस्थापन के जिन अनुभवों और विवरणों को मैं सुनता था उनके प्रति मैं काफी उदासीन रहता था। मेरे पास आधुनिक भारतीय इतिहास की अकादमिक पृष्ठभूमि थी। मैं १९४७ में भारतीय उपमहाद्वीप में विभाजन के काले इतिहास से जुड़े पाठों और विवरणों के बारे में पढ़ता रहा था और अब इस संबंध में की जाने वाली शोधवृत्तियों से परिचित था।

विभाजन से जुड़े मेरे अब तक के अध्ययन के कारण मेरी जो अपेक्षा बन गई थी उसकी तुलना में मेरा सामना अब तक ऐसे प्रकरणों से नहीं हुआ था जिन्हें बहुत गंभीर हिंसा की कार्रवाइयों के रूप में दर्ज किया जा सके। अपने काम के दौरान मेरा सामना जिस तरह के प्रकरणों से हो रहा था उनमें शारीरिका हिंसा कई बार बहुत मुखर या स्पष्ट सामने नहीं आती थी। लेकिन विस्थापितों की तादाद तो निश्चय ही बहुत ज्यादा थी, और फिर जिस तरह के विवरणों को मुझे सुनना होता था वे ही मुझे व्यस्त रखने के लिए काफी थे। सभी विवरणों को बहुत सावधानीपूर्वक सुनने और जहां जरूरी हो वहां आवश्यक हस्तक्षेप के लिए सतर्क रहने के लिए मैंने खुद को काफी तैयार कर लिया था। इसके लिए मुझे अपनी उदासीनता से भी जूझना पड़ता था। जल्दी ही इस स्थिति ने अपना असर दिखाना शुरू कर दिया। मुझे लगातार जुकाम रहने लगा। यह जुकाम ठीक नहीं हो रहा था और तब मुझे इस बात का अहसास हुआ कि साक्षात्कार के दौरान जैसे ही हिंसा और संत्रास का जिक्र आता मुझे खांसी का दौरा उठने लगता था। जैसे ही साक्षात्कार देने वाला व्यक्ति विभाजन के दौरान भोगी तकलीफों का जिक्र शुरू करता, मुझे जबरदस्त खांसी उठने लगती, जो रोके नहीं रुकती थी। इस खांसी के दौरे के साथ ही बहुत थकान भी महसूस होने लगती थी। अधूरे साक्षात्कार, अस्वीकार और संभावित साक्षात्कार देने वालों के मुलाकात से इनकार के कारण मुझे बुरे सपने आते और मैं रातों को ठीक से सो नहीं पाता।

अपने फील्ड वर्क के दौरान मैंने जाना कि मेरे भीतर भावनाओं का तूफान मचा हुआ है। मेरे भीतर गुबार फूट पड़ता कभी खुद अपने प्रति तो कभी मेरे प्रश्नों के जवाब देने वाले लोगों के प्रति। मेरे मन में धीरे-धीरे यह बात घर करने लगी कि इस तरह की बातचीत में शामिल कर मैं अपने सवालों के जवाब देने वालों को फिर से उसी हिंसा में झोंक रहा हूं। मैं जानता हूं कि खुद उन्हें इस बात का अहसास नहीं है लेकिन मेरा यकीन है कि हर मुलाकात के दौरान उनके प्रति अनेक परोक्ष रूपों में हिंसा होती है।

इसके अलावा जब भी मुझे अस्वीकार कर दिया जाता या कोई साक्षात्कार बीच में छूट जाता, और खासतौर से उन लंबे अंतरालों के दौरान जब मेरे प्रश्नों के जवाब देने वाले व्यक्ति अपने जीवन के ऐसे विवरणों के बारे में बताने लगता जो मेरी राय में अनउपयोगी या उबाऊ होते, तब समाज शास्त्र में मेरे अब तक के प्रशिक्षण के किन्हीं कोनों में से यह हिंसा बाहर निकल आती। मुझे अब अहसास होता है कि मेरे भीतर इस तरह का हिंसा तब ज्यादा सर उठाती थी जब मैं स्वयं अपनी प्रतिक्रिया की प्रकृति को समझने में नाकाम रहता था, और ऐसा मेरे साथ बार-बार होता था। कुछ हद तक मेरी देह उस हिंसा को दर्ज करती थी, लेकिन उसे समझने और उसके साथ संगति बिठाने में नाकाम रहती।

मुझे अब भी नहीं मालूम कि क्या इस प्रश्न का भाषा और संत्रास के बीच के संबंध के साथ कोई सरोकार है या नहीं, या यह हिंसा के ज्ञानमीमांसात्मक पहलू का ज्यादा सामान्य मसला है। अब मुझे अमूर्त प्रश्न ज्यादा आकर्षित करने लगे थे। मुझे इस बात पर यकीन हो चला था कि मैं अपने शरीर और खुद अपने आप को ज्यादा नुकसान पहुंचा रहा हूं। मेने एक ऐसी मनःस्थिति विकसित कर ली जिसमें मैं खुद ही हिंसा का शिकार भी होता था और उसका कर्ता भी होता था।

इतना ही नहीं, मैं खुद यह चाहता था कि कोई मुझे भी सुने।

Bant Singh Can Still Sing

2008-12-31T16:49:00.001+05:30

Living with Terror: Dipesh Chakrabarty

2008-12-22T11:23:00.004+05:30

Today I read this write up in Times of India. One of the significant points raised by Dipesh Chakrabarty here is about "security of populations". I was wondering how recent Mumbai attacks or for that matter, incidences of terrorism in recent decades have altered the core of democracy in which citizens always believed that they possess the right to be protected by the state. The way in which he has interlinked question of security (within the language of rights) and democracy ( and the issue of governance later in the essay) seems to offer not much than what has already been said in Indian media recently. However, in the second reading, the equation between state at the threshold of post-democracy, globalisation of concerns on issues like terrorism and the similarity of response by the state over migrant population offers lot of insights to think on the global circulation of not just people (in forms like terrorists, migrants, security/intelligence staff) but also the language of our responses. The images and words circulate across the boundaries in the manner that sometimes make us scared. Are we loosing our language to speak about particulars (place, events and people), language that can differentiate emotions and experiences...?

Living With Terror
22 Dec 2008, Dipesh Chakrabarty

The most recent Mumbai tragedy points to a general way some of the negative effects of globalisation are bringing us to the threshold of a
post-democratic age in the 21st century. Given the diverse global tensions in the world with terrorism, economic-environmental crises, and civil wars dislocating populations democratic states will increasingly tend to develop a strong security aspect in the coming decades.

The violence in Mumbai was perceptibly different from terrorist violence that India has seen before. This time the terrorists themselves wanted to create a "global" event. Their targets included many "ordinary" Indians but also the transnational elite that patronises the most well-known hotels of Mumbai, itself the most global city in India. Their technology and targets were global witness their use of Voice over Internet Protocol system to keep in touch with their masters in Pakistan or their deliberate targeting of a small Jewish community from overseas. Indian democracy has now, sadly, been ushered into a debate of the 21st century: Should democratic states become security-states as well? Security measures are, of course, no substitute for the political processes needed to heal rifts between countries and communities. But they cannot be ignored either.

This immediately raises two challenges. One is related to questions of democracy in general. The prospect of a security-state understandably and rightly concerns rights activists. Yet it is clear that the "security of populations" is itself emerging as a powerful right. In the developed countries today, it is hard to distinguish measures adopted to fend off terrorist attacks from the politics of refugees and "illegal" immigration. Of course, the balance between security and other rights cannot be decided in any a priori fashion, which is why it always should be open to debates with reference to specific contexts. There is, besides, the very important question of ensuring that the pursuit of security does not become a tool for oppression of and discrimination against minorities or immigrants. But the globalisation of this debate is what marks our times.

The second challenge arises from deep within the history of Indian politics. To have an effective cordon sanitaire against terror would require India to inject a degree of efficiency, alertness, and performance into an administrative apparatus that simply has not delivered on these scores for decades. Since the 1970s, government or public institutions in India have gradually ceased to be effective deliverers of goods and services. There is much that democracy in India has achieved by way of giving many low-caste and marginalised communities a sense of participation in the country's governmental institutions.

The growth of this politics of identity, however, has made elections into the mainstay of Indian democracy. It has distanced politics from issues of governance, and has gone hand in hand with a deepening of corruption, financial and otherwise, on the part of politicians and officials. A large number of the elected members of Parliament have criminal cases pending against them. Media reports and everyday experience suggest an elephantine, unaccountable, inefficient bureaucracy mired in self-indulgent use of resources with corruption and inefficiency often going together.

There was, for example, no effective coast guard force to intercept the Mumbai terrorists. It took the first lot of firefighters hours to respond to the fire at the Taj. It took nine hours to mobilise the commando force many of whom are usually kept busy providing "security" to politicians who often see such security as a matter of prestige. It has also been reported that a very large grant recently given to the Mumbai police for their modernisation was mostly spent on buying luxury cars and other expensive items for the use of senior officers and their ministers!

Creating a security system that will provide effective protection to the population from terrorist attacks will not be easy. Corruption follows public money in India as it does, unfortunately, in many countries, and undermines performance. Secondly, the effective functioning of any institution in India in a non-partisan manner would require that institution to be insulated from political interference. The second condition is not easily met. The required reforms thus call for a certain kind of political will that the political class in India has not quite shown in recent times.

Yet India cannot any longer avoid debates over security and other rights. The government has already announced certain measures making anti-terror laws more stringent. Some other reforms will also certainly follow on paper and perhaps in action as well. Many members of the Indian educated middle classes are angry at the inability of their government to protect them.

We do not know how effective that anger will be. If the nature of the political class remains the same, Indians will probably have to get used to living with a degree of terror the exact quantum of which is difficult to predict. One hopes though that the nation will address both the long-term and short-term problems together so that, important as security considerations are, this tragedy will initiate not just a rethink but also a revitalisation of democratic institutions in India as they cope with the challenges of this global century.

The writer is a history professor at the University of Chicago.

Dang trip

2008-12-16T17:23:00.008+05:30

This weekend we went to the forest of Dang. I wanted to visit this forest since I came to Surat and joined CSS last year. However, the visit remained suspended. Initially, I wanted to do research on the people who live in this forest. I wanted to study how do they perceive the forest and their belongingness with the forest? In other words, experiences of the forest. I started reading books and articles... David Hardiman, Ajay Skaria, essays of my colleague Satyakam Joshi, District Gazetteers etc. But, soon I found that I did not know what I wanted to do. I was not clear why I wanted to do research on people who inhabit the jungle.
So, for quite a long time, the trip to the forest remained suspended. Finally, this weekend, me, Preeti, Akshar, Suresh and Umesh went to the forest. Satyakam was quite helpful when we enquired about how to go and where to go, whom to meet and what to do. He drew the map, contacted people on phone. Umesh happily took us inside. We went as tourists, the tank of my Maruti 800 got filled an evening before and by seven in the morning we were ready to move away from the city.
We took the Songadh route and from Songadh went inside. The Jungle was mesmerising and we stopped by a river (Gira) a water fall.

We further went to Shabri temple

and Girimal waterfall

stayed in a guest house at Uchhal and next morning while on our way back to Surat went up to Songadh fort.

a journey of about 356 kms. quite tiring but equally satisfying and filled with happines.

सोनाली और सुबिमल मास्टर की कहानी: प्रभात रंजन

2008-12-10T11:55:00.004+05:30

एक बहुत ही अच्‍छी कहानी। प्रतिलिपी से साभार। प्रभात रंजन कई दफा बोलते जरुर थे कि छोटे शहर से आई मीडिया में नाम कमाती एक लड़की की कहानी लिखनी है।पर जो दमदार बात है वह किस्‍सागोई की करामात है। कहानी से कहानी निकले, महाभारत की तरह, कथासरित-सागर की तरह… उनके उस्‍ताद की तरह।बदलते मंजर का भूगोल, नेटवर्क का खेल, मीडिया के बाजार में अपने यादों को सहेजकर इस्‍तेमाल करती एक चालाक लड़की, एक सशक्‍त लड़की, संपादक के पद को नया आयाम देती । ये सब सहज ही दिखाई देता है इस कहानी में। पर जो थोड़ा गहरा है वह है अपराध सीरियल के फारमेट और प्रवाह में आधुनिकता से पहले की किस्‍सागोई का उपयोग।
सोनाली और सुबिमल मास्टर की कहानी: प्रभात रंजन

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गुलजार: बिरहा की रात का जलना

2008-09-16T10:27:00.004+05:30

vatsanurag.blogspot.com
गुलजार को रवींद्र व्‍यास के जरिये पढ़ना दिलचस्‍प भी और टीस देने बाला भी। बहुत अटपटा लगेगा गुलजार को चाहने बालों को मेरा यह कहना। मैं खुद पेशोपेश में रहता हूँ, गुलजार को लेकर। यह उलझन इक बारगी तो बयाँ करती है एक कवि के शब्‍दों की ताकत को, जहाँ अर्थोँ की बहुलता है, वह पुकारता भी है, पुचकारता भी, दुलारता भी और लतारता भी, समाज को बदलने की बहुत प्‍यारी सी लतार– चप्‍पा चप्‍पा चरखा चले…
मैं जब से गीत के बोल समझने लगा, जब से यह पता चला कि सनिमा के गीत में कोई भाषा, कुछ अर्थ होते हैं, तब से गुलजार का मुरीद बन गया। दरभंगा जैसे छोटे शहर, अस्‍सी का गुजरता दशक, मध्‍यवर्गीय शिक्षक का पारिवारिक माहौल, पढ़ने लिखने की चाहत, लड़कियों को चुपके से देखने और फिर उनके छाते की रँगों या कान के झुमके को सोचते हुए खुद में ही खुश होते मैं और मेरे चंद दोस्‍त। शेखर और भुवन में अपने को तलाशते, पिताजी के कार्ड पर लनामिवि विश्‍वविधालय पुस्‍तकालय से ए ए बेल संपादित फ्रायड के लेखन से उत्‍साहित हमलोग दिन गुजार देते, गुलजार के बोलों पर– एक सौ सोलह चाँद की रातें और एक अकेला काँधे का तिल। सँख्‍या के गणित में एक अनोखी, अबुझ अलसाया सा रहस्‍य हमेशा शेष रह जाता था, भोर के सपने की तरह। तिल है तो मधुबाला की तरह ओठों के नीचे क्‍यो नहीं, चाँद तो फिर एक सौ सोलह क्‍यों? गुलजार के यहाँ सब कुछ समेटने की जिद नहीं थी, जो बचा-खुचा छुटा रह जाता है उसके चौखट पर ठहर कर समय गुजारने की, उसके साये से लिपट कर समय को खो देने की कशिश है। एक ठहरेपन की आवारगी।
तो ऐसे में टीस कहाँ से आता है?
'लेकिन' में टूटी हुई चुड़ियोँ से कलाईयाँ जोड़ी जाती है तो 'इजाजत' ली जाती है सावन के भीगे भीगे दिनों को लौटा देने की। ये यादें हैं बीते हुए अहसासों की रवायतें जो मीठा मीठा दर्द देती हैं। लेकिन टीस तो कुछ अलग हुआ, है ना?
मेरे एक दोस्‍त ने अपने तेवर वाले जमाने में कहा, गुलजार क्राँति की ईंट खिसकाकर वहाँ रोमाँस की हवा भर देते हैँ।

Three images from the English cemetry, Surat

2008-08-27T11:54:00.002+05:30

Sign Board of Nanpura Church, Surat

2008-08-27T11:41:00.000+05:30

2008-08-14T16:43:00.003+05:30

Its been a longtime scribbling on my slate. Lot of things happened meanwhile. In fact, a lot of things always take place in this busy world. But, for the city of Surat, this has been a difficult time. First the internal problems related to labour issues in the diamond sector that kept the newspapers busy. Then successive terrorist attacks in Bangalore, Ahmedabad and discovery of a huge number of live bombs in Surat. Surat was in news for quite sometime puzzling internal security, media world and the citizens due to the surfacing of 27-28 live bombs one by one within few days. Citizens are baffled asking questions like who plant these bombs, why none of these bombs explode,whether it is all done by local people or mastermined by outsiders and excuted by locals, Why Surat as location for attack, what is the motive behind placing such a big number of live bombs?
As soon as national media began airing these discovery of bombs, we began getting phone calls from relatives and friends from near and far of places. People expressing their concerns and cautioning us not to go in the market places. The fear had gripped us. The school of my three year old son was declared close. We were hooked to television news and my son began to answer phone calls by saying bombs are found without having an iota of awareness about what he is talking all about.
That phase is over now. Like earlier cases of terrorist attacks, we are left without any answers for our anxieties regarding who, why and how?
Now, we all enjoy olympic games. Media changed its gear. First the gala ceremony, then talk about some hopes, we began critical but Abhinav Bindra got a gold in Shooting and now all the states are competing each other with their declarations of awarding money to Abhinav, the sole Indian gold getter in the Olympics. Very soon, the media will flooded by storeis on who all can afford shooting range in their homes; why India has produced only one gold so far; questions ranging from infrastructures, state's role in promoting sports, class dynamics etc.
It is raining heavily and a lot of rural and suburban areas of Gujarat are already submerged by water.
my son sings
rain rain go away
come again another day
little johny wants to play
rain rain...

2008-06-23T11:11:00.004+05:30

Yesterday was Sunday. In the evening I ( along with a friend, Suresh) thought to go to Pandesara, a working class migrant locality primarily inhabited by people from Orissa, Bihar and Uttar Pradesh. Once upon a time, STD phone booths were defining features on the landscape of these localities. Now, these booths are accompanied with money remittance channels. This one offers transferring money through Internet to any villages falling under the list of districts. Here the list is populated by places of eastern Utter Pradesh and Western Bihar, historically a region supplying labour to sugar plantations of Fiji, Mauritius, Caribbean islands. Then to Jute mills of Calcutta and tea plantations of Assam. Time changed railway came and Mumbai and then Delhi became the destination. Surat is also not a recent entry.

Mainay Uss Say Yeh Kaha

2008-06-07T14:41:00.002+05:30

A fine piece of poetry.

From a reader-list@sarai post by Mahmood Farooqui and
http://reddiarypk.wordpress.com/2008/04/28/celebrating-jalib-main-nay-kaha/

Celebrating Jalib: Main Nay Kaha

“Main Nay Kaha” is a satirical poem by the famous leftist poet Habib Jalib called “Musheer” (Advisor). Jalib wrote it in response to a conversation he had with Hafiz Jalandari during the time of Ayub Khan’s dictatorship. It remains just as fresh and valid today.

This poem has been put to music by Laal (Shahram Azhar & Taimur Rahman) a new Pakistani music group dedicated to resistance music and poetry. Shahram Azhar and Taimur Rahman are also political activists of the Communist Mazdoor Kissan Party and their poetry, music, and activism constitute an integrated whole the essence of which is always revolutionary. The CMKP has been an integral part of the lawyers movement and the movement for democracy in Pakistan.

The music video contains real images of events in Karachi, London, and Lahore during the tumultuous period between December 27th and February 18th. The song and video were recorded on a shoe-string budget of one session each.

This video and song are connected to a documentary on a journey through a life-changing period in the history of Pakistan. The journey begins in Pakistan on the eve of the assassination of Benazir and the ensuing grief, violence, and carnage. The film maker travels to London to discover a group of young activists organizing protests against Emergency rule. Following these activists full circle to Pakistan, the documentary captures the events around the 2008 elections. The film thus captures a moment in the life of Pakistan, from Benazir’s assassination to the elections, through the lens of young activists. The documentary by Widei Films will also be released shortly.

http://www.youtube.com/watch?v=XPsr1RnEfWo

Credits:
Habib Jalib - Mainay Uss Say Yeh Kaha
Shahram Azhar - Vocals
Taimur Rahman - Music
Mahvash Waqar - Backing Vocals
Taimur Khan - Director Producer
Dita Peskova - Assistant Director
Jamie Mill - Recording Director
Laal & Taimur Khan - Music Producer
WIDEi Films - Production Company

How do I Love thee? Let me Count the ways

2008-06-07T11:15:00.004+05:30

I have a spiral red diary. It is a collection of coloured leaves of thick papers. The person who gave it to me said that printers and binders keep them as a sample to show their customers and allow them to pick their own choice of paper for the book jackets. It is made out of recycled (and probably Khadi paper) giving a roughness that fascinates me. I started writing poems and scriblled on this diary. This one from Elizabeth Barrett Browning (1806-1861), I first read in The Hindu sunday suppliment long back. It was declared by the writer of that piece as one of the most romantic poems of the last century.

How do I love thee? Let me count the ways.
I love thee to the depth and breadth and height
My soul can reach, when feeling out of sight
For the ends of Being and ideal Grace.
I love thee to the level of everyday's
Most quiet need, by sun and candle-light.
I love thee freely, as men strive for Right;
I love thee purely, as they turn from Praise.
I love thee with a passion put to use
In my old griefs, and with my childhood's faith.
I love thee with a love I seemed to lose
With my lost saints, --- I love thee with the breath,
Smiles, tears, of all my life! --- and, if God choose,
I shall but love thee better after death.
------Elizabeth Barrett Browning (1806-1861).

Ramblings on Surat

2008-05-17T15:12:00.003+05:30

Maps(i)
Maps often act as a prelude to marvelous encounters. These are disguised as adventurous geographic explorations aspired to encounter unknown territories with secret zeal to conquer and rule. Maps are at times an outcome of such encounters with other geographies and cultures. Navigators travel across the world to bring home the map. Maps are also traveling objects, as a circulating artefact across the globe(ii).Ours is also a story of one such map and its circulatory regimes, a map of Surat city, produced in circa 1730, currently preserved in Maharaja Sawai Man Singh II Museum in Jaipur, copied and translated by a Japanese scholar who also sent a copy to us in the Centre for Social Studies, Surat.(iii)
A fascinating map for its attention to detail and also for its visual appeal, this map is a part of those over two hundred maps existing prior to the nineteenth century mainly of the north western, central and western parts of the subcontinent about which Susan Gole has drawn our attention recently(iv).The pre-colonial characteristics of this map are significant also because what Kapil Raj has argued, ‘maps were not culturally part of the Europian land traveller’s vade mecum until well into the nineteenth century’(v).
The timing of the production of this map then becomes crucial demonstrating one of the most fascinating cartographic illustrations coming from the second quarter of the long eighteenth century.However, before proceeding further on the historical context of this map we need to keep in mind the thinness of the collaborating historical evidences. For Hiromu Nagashima, the map was ‘drawn within the several years around 1730’. The basis of his argument is accounts of certain prominent individuals of this city around this time as mentioned by a legendry historian of this city, Ashin Das Gupta. Refering to Das Gupta, Nagashima writes,
“Mulla Abdul Ghafur, the biggest merchant of Surat in those days died in 1718 and his son also died very soon and the latter’s son, Mulla Muhammad Ali succeeded him. According to Das Gupta, Mulla Muhammad Ali built a mosque at his residence in 1723 and he fortified Mulla Abdul Ghafur’s wharf at Atwa at latest by 1730. The green building at his residence on the map seems to be the mosque(No.79). Mulla Abdul Ghafur’s garden with fortified walls and gates is seen at Atwa on the map (No.21). This fortified garden seems to be the fortified wharf mentioned by Ashin Das Gupta. Mulla Muhammad Ali died in 1734. Therefore, the map must have been drawn at some time between 1723 and 1734”(vi).
The years around 1730 (when this map was drawn) was also a time of whirlwind in the history this city, the subject of this cartographic endeavour. While the beginning of Seventeenth century witnessed high prosperity for Surat and we come to know that 112 ships were listed as using the port in 1701. The value of Surat’s trade, in Das Gupta’s calculation was over Rs.16,000,000 in 1699(vii).In 1946 the total turnover mentioned in an extensive memoir on the trade of Surat by Jan Schreuder, directeurof the Dutch company was Rs. 4,545,606 roughly amounting a quarter of the former figure of 1699(viii).The first half of the eighteenth century witnessed a rapid decline of Surat. The causes of this decline were rooted in a cluster of historical factors—decline of three Asiatic empires ( Mughals, Safavids and the Ottomans leading to the decline of long distance trade networks, Maratha raids disrupting the regional supply routes and in this manner form a Asian story giving way to the rise of British dominance by 1750. The years around 1730 thus come before us forming a middle ground in this story of this city, this region and the Asian story(ix).
Coming from such a crucial historical context, this map of Surat then potentially contains a story that can be told in either manner. It can be a narrative of decline that followed after Indian trade and merchants gave way to Britishers in the second half of the eighteenth century. This can also be about the city of Surat with its Asiatic trade network, about a city that it was at the time of its zenith and also about the romance of wealth that went into the construction of the Surat, its built environment and its city- spaces. However, the question is how we want to interpret this map. It also depends upon how to look at this map from circa 1730, a historical trace, a circulating artifact, another cartographic representation with its own set of rules and grammar or a code to enter into the city of Surat. A historical trace, a code of/from the past, ultimately a code to the city of Surat. The question is also about the historical nature of this trace, this code and about the historical nature of the codified city of Surat itself. Away from the historical, the complicated question is also to ask what does this code coming from one particular time, this trace of the past offer for an understanding of the contemporary city life of Surat. How to meaningfully engage with the traces of the past to understand the experiential understanding of the contemporary city? How to bring the historical and the contemporary close to each other without necessarily allowing analytical hierarchy while dealing with each of them? The map of surat from circa 1730 appears in this respect both as an entry point as well as a site demanding some analytical depth to understand the code, the map and the city. Can we walk in the city following these traces from circa 1730(x)?

II

The very first thing that strikes any onlooker in this map is two tier walls. These walls that encircle the city on the map, where do they lead us in our engagement? They guide our eyes while looking at this map, how to extend this gaze? How to explore remnants of these walls, if there exists any? Is there any trace left in terms of the experiences of these walls, physical structures, memories, narratives. At the first instance, it appears that the ring road (which has a considerable influence on the spatial experience and organization of this city) follows the outer walls and remnants of both the walls can be found either physically or in memories and narratives (textual or pictorial). One of the tasks then is to follow the walls.
The predominance of the walls in medieval town planning also leads us to the question of (in) security as walls were primarily to guard the city. But there was also a chor darwaja properly delineated on the map. The representation of chor darwaja then also provides as a clue to explore different kinds of spaces that were kept open within the medieval logic of security and town planning. What does this mean to us while thinking on the issue of town planning and security, regimes of legality and practices that make these regimes porous in contemporary urban life?(xi)
Where do these gates and doors lead us in a city like Surat? Old houses, localities and street patterns can be one way to walk through these gates? Another path could be to look at disasters like flood, fire and plagues and ask the question of town planning, security and walls from the vantage point of catastrophy.
On the other hand, these gates also point towards the other, the excluded, the outside of the city and we find ourselves in gardens, graves, burial grounds and cremation grounds. The city had a number of gardens (i.e. Dutch mentioned as baari baldez, French, English, Armenian, baari Hazi salih, baari Allah Baksh’s, Mullah Abdul Ghafur’s garden etc. Gardens or orchards are mentioned in the map as baari) that also find their place in the map under consideration here. Ashin Das Gupta informs that “the garden houses round the city were locations where Europeans and Indians would presumably meet as normal human beings living together in a town. This life was not reported in the official papers”(xii).These gardens were also provided on rent(xiii).We come across (we have specific reference of Dutch factory here) ‘a considerable amount of money’ shown every year in the council's books as having been spent on maintenance’(xiv).Das Gupta’s account indicate gardens as a kind of intermediate space, a non-place revealing heterotopic characteristics, an other space of Michel Foucault(xv).This opens up at least two specific trajectories for further exploration. Firstly, can we actually call these medieval gardens as heterotopic spaces, places that were both part of the city life and yet outside the everyday-ness of urban nature of the city? And if so, then secondly, we need to ask about the contemporary nature of these ‘other spaces’ when the city has expanded and incorporated these gardens at least physically within its fulcrum. In more focused manner we can pose the question, what is Dutch Garden in the memory and life of Surat, a ‘zero mile’ with a Post Office as the sign post? The shift of focus from looking at the gardens as historical sites to treating them as sites of memory and everyday life also allows us to understand the temporal nature of these sites and may further lead to the ways in which spaces loose their functional charm and over the course of time remains no more than fossilized spaces devoid of earlier life spirits. This may be the case with water bodies like tanks (i.e. Gopi Talab) and step wells. One can argue that these water bodies are alter ego of earlier gardens. Earlier gardens were ‘other spaces’ now, these non-functional water bodies are parts of city’s ‘other spaces’.
The frame of heterotopias also allows us to look at spaces and places associated with community of Parsis in fresh perspective. Environments of Parsi Sheri or the small township at Udhwada (located not far from Surat), dastur colony, locked Parsi houses all point to the otherness of these locations. These locations invoke images of different times, an island in the middle of the busy urban centre, a time warp.
Heterotopic nature of these locations may open new ways of looking at these places but it may not offer an adequate framework to understand the multiple functions and multi-tiered imageries of these locations. At this stage one can only hope that these forays can open up inner gates of Surat. Other spaces leading to another city, a hidden city. Thus, by calling hidden city, the idea is to reconstruct the experiences of city life from the perspectives of those communities (like Parsis, Vohras, Sufis), with variable stakes in the city ranging from their memories and histories to communities with relatively recent journeys into the city (marathi speaking migrants from neighbouring regions of Maharastra)(xvi).In this manner, hidden city is a metaphor for a whole range of urban experiences that are either invisible in the dominant discourses and practices in this city or about memories of this city that have lost their charm. In a way, hidden city is about archaeology of experiences leading to a whole gamut of social space and physical terrain that are difficult to locate at any given moment and terrain but are available simultaneously in the past and the present, memory and history, experiences and representations, shared and fractured realities of Surat. A city that was once upon a time multi cultural and cosmopolitan in true sense of the term(xvii).A city that was called as ‘Babul Macca’, the Gateway to Macca.
The biggest challenge for any such exploration is the question of approach, how to approach a subject that is neither explained only from the methods of historical research (the relation between history and memory obviously raise this question) nor can it afford to detach itself from historical enquiries into the past(xviii).The challenge is how to recover and where to locate those experiences that are neither consumed by the history nor been able to sever its past ties. The other question related but hitherto not given due consideration is the domain of the experience itself(xix). How the spaces of Surat are experienced, lived through and enter into the realm of the memory? This experiential city spaces with their narratives (of desires and sufferings and a whole plethora of emotions) would be different from the production of space as the concept has been deployed by Henry Lefebvre in his seminal work, The Production of Space(xv). In the case of Surat, the question would be, does experiential city escape the legacies of the historical city or does it comply with the historical, the remembered and the forgotten pointing us back to the memory and the history? Does the binary of the historical and its other exhaust the possibility of recovering the experiential? There may be many more questions and ways of looking at the experiential but the relevance of asking them here is also to find a way for any engagement with the contemporary city. The difficult challenge is how to locate the contemporary without voiding it but also without inhabiting it completely with the agency of the history. Does this mean that enquiry into the experiential will be located in the liminal and fragile analytical frame at the threshold of an analytical frame itself.

Notes

i. A large part of this essay began with a conversation with Prof. Biswaroop Das and around a map of Surat (c.1730). We talked on a number of issues in the evening of 6th February 2008 at CSS. We started this conversation in quite a random manner with an objective of seeking a way to engage meaningfully with this map.

ii. See Kapil Raj, “Circulation and the Emergence of Modern Mapping: Great Britain and Early Colonial India 1764-1820”, Claude Markovits, Jacques Pouchpedass and Sanjay Subrahmanyam (eds.), Society and Circulation: Mobile People and Itinerant Cultures in South Asia 1750-1950, Permanent Black, Delhi, 2003, pp:23-54. He has highlighted “the ways in which the circulation of competencies and objects, and the attempts to control this circulation, contributed to the emergence of modern-day map literacy and culture. By providing an alternate account of the cultural and political history of the construction of geographical knowledge and practices based on historical evidence”, he has shown “the untenability of the claims of recent social historical scholarship that European and Indian scientific practices were radically different at the time of colonization, that ‘western’ science was introduced into India by the British as part of the ‘civilising mission’. Indeed, the case of the geographical exploration of British India in the late eighteenth and early nineteenth centuries provides a good illustration of the way in which British and Indian practitioners and skills met around specific projects, how they were reshaped and the modern map and its uses co-emerged in Idnia and Britain through the colonial encounter”. Kapil Raj, Ibid, pp:26-27.
iii. See Hiromu Nagashima, “On a Map of Surat ( a Mughal Port Town) Drawn in the Former Half of the 18th Century”, Nagasaki Perfectural University Journal, vol.40, no.2, September 2006.
iv. See Susan Gole, Indian Maps and Plans from Earliest Times to the Advent of European Surveys, Manohar, Delhi, 1989; cited by Kapil Raj and Hiromu Nagashima.
v. Kapil Raj, Ibid, p.29.
vi. Hiromu Nagashima, ibid, pp:1-2. In the absence of any external collaborating evidence about the map, this internal semiotic reference will be difficult to defend for the authenticity of the production years of this map. But, here, the authenticity about historical chronology is not the objective of engagement hence, we can safely rely on Nagashima’s analogy.
vii. Ashin Das Gupta, Indian Merchants and the Decline of Surat C.1700-1750, in Ashin Das Gupta, India and the Indian Ocean World: Trade and Politics, Oxford University Press, Delhi, 2004 ( 1979), p.326 and p.19.
viii. Ashin Das Gupta, p.19.
ix. Also see P.J. marshall, “Introduction” to Ashin Das Gupta, Ashin Das Gupta, India and the Indian Ocean World: Trade and Politics, Oxford University Press, Delhi, 2004, pp:vii-xx.
x. Following de Certeau, ‘walking’ as a metaphor has been quite a power one in the study of the city in the last couple of decades. See Michel deCerteau, “Walking in the City”, Practice of Everyday Life, University of California Press, Berkley, 1984, pp: 91-110.
xi. An English traveler who officiated as Chaplain of the English Factory at Surat from around the middle of September 1691(?) to 1693 writes that “The entrance into the city is by six or seven gates, where are centinels fixt continually, requiring an Account, upon the least Suspicion, of all that enter in, or pass out of the city”. J.Ovington, A Voyage to Surat in the Year 1689, edited by H.G. Rawlinson, Oxford University Press, London, 1929, p.130. This travelogue describes the life of Surat quite vividly hence a great source of information about this city during its heydays.
xii. See Ashin Das Gupta, “Pieter Phoonsen of Surat, c. 1730-1740”, Modern Asian Studies, vol. 22, no. 3, Special Issue: Asian Studies in Honour of Professor Charles Boxer. (1988), pp. 551-560, here p. 559.
xiii.Das Gupta, Pieter Phoonsen, p. 556.
xiv. Das Gupta, Pieter Phoonsen, p.560
xv. See Michel Foucault, "Of Other Spaces," Diacritics , vol. 16, Spring 1986, 22-27.
xvi.Unlike other communities mentioned here those affiliated with different Sufi orders do not form a coherent social unit. In fact, they are mentioned here because of their distinct association with some of the city spaces and also for a possible line of enquiry on the ways in which religious practices and city spaces negotiate and shape each other. See Peter Van Der Veer, “Playing or Praying: A Sufi Saint's Day in Surat”, The Journal of Asian Studies, vol. 51, no. 3, August, 1992, pp. 545-564.
xvii.By multi cultural pasts hovering over to the present city, the particular work in my mind is Ashis Nandy, “Time Travel to a Possible Self: Cranganore, Cochin, Jews, Zamorins”, Time Warps, Rutgers University Press, Delhi, 2002, 157-209.
xviii.On history and memory see Pierre Nora, “Between Memory and History: Les Leiux de Memoire”, Representations, no.26, Special Issue: Memory and Counter Memory, spring, 1989, pp: 7-24.
xix. See Giorgio Agamben, Infancy and History: Essays on the Destruction of Experience, Translated by Liz Heron, Verso, London and New York,1993, particularly pp: 11-64.
xv. Henri Lefebvre, The Production of Space, translated by Donald Nicholson-Smith, Blackwell, MA, 2007 (1974).

वैष्‍णव जन: Narsinh Mehta

2008-05-17T11:57:00.004+05:30

वैष्‍णव जन तो तेने कहिए
जे पीड़ पड़ाई जाणे रे ।
पर दु:खे उपकार करे तो ये
मन अभिमान न आणे रे ॥
सकल लोकमां सहुने वंदे
निंदा न करे केनी रे
बाच काछ मन निश्‍चल राखे
धन धन जननी तेनी रे॥
समदष्‍टि ने तष्‍णा त्‌यागी
परस्‍त्री जेने मात रे ।
जिह्‍वा थकी असत्‍य न बोले
परधन नव झाले हाथ रे ॥
मोह माया व्‍यापे नहि जेने
दढ़ वैराग्‍य जेना मनमां रे ।
रामनाथुं ताली लागी
सकल तीरथ तेना तनमां रे ॥
वणलोभी ने कपट रहित छे
कामक्रोध निवार्या रे
भणे नरसैयों तेनु दुरसन करतां
कुलएकोतेर तार्या रे॥
–नरसिँह मेहता।
This is a famous poem, a prayer close to Mahatma Gandhi's heart. Few words are not spelt here properly as I was unable to type 'dri' properly. please read 'samdrishti', 'dridha' instead of 'samdisti' and 'didha'.

do we need you?

2008-05-15T12:55:00.004+05:30

Do we need you?
a painter told herself
the dilemma was within but soundboard elsewhere
who? a viewer, a market, a tradition, a history
the memory of that smell of colours on the canvas
she felt that toxic impulse... a seduction by colours
assured presence... she did not need you,
you ruin her territory,
her toxic impulse,
her seduction
but why am i making it, faking it,
why getting seduced
why need colours, the canvas
had you not been there
I had a canvas, colours all over within me
why another seduction, another impulse?
I needed you to see my colours,
to market my impulse,
a tradition to whisper that my impulse is mine and not others
this was reassuring
but she felt a loss,
cheated,
kidnapped by someone else.
Then came an author, an actor and she who declared she is not an artist...

a love song from film, Ghulami

2008-05-15T11:31:00.006+05:30

I often wonder why does one like what one likes. Why do I like certain song, certain film clip, a painting, a particular food , certain smell.... why? One can go into psychology of taste or into philosophy, into human behaviour...the choice is endless. But, that may kill the romance. so why to bother... The question will remain--why do we love?
While deleting certain files from my desktop, I suddenly found this clip. One of my all time favourite songs. This particular song clip is from a Bollywood from J.P.Dutta's debut film "Ghulami"( Slavery), 1985. The film was a good portrayal of rural north India, set in the backdrop of Rajasthan. http://www.imdb.com/title/tt0089201/usercomments

I do not know what attracts me in this song. Is it the music( Laxmikant Pyarelal), the lyrics(Gulzar), the mise en scene , Smita Patil( my favourite who died too early), MithunChakravarty's facial expression and subtle movements and last but not least a not so successful (yet powerful) actress Anita Raj. I can associate traits I like but...
In the song, it is a story of a road, or more precisely about a bus journey, a halt... a couple, a dancer, old dilapidated fort, an incomplete structure , a ruin standing in the desert, a sunset... kabhi kabhi shaam aise dhalti hai, jaise ghunghat utar raha hai
tumhaare seene se uthataa dhunyaa hamaare seene se gujar raha hai...
The film highlighted rural exploitation, caste and poverty. In such context, bus, road, love all become metaphors for resistence and escape. Escape in the form of migration was the dominant mode of resistance against local landlords harsh situation throughout pre-colonial period and even later on. But how does love and resistance meet each other?
As a form, this song can be broadly placed with lambi judai or lamhe's morni baagaan maan boli raat maan. this should not be in terms of the lyrical meaning structures but in terms of their regional flavour, a mixture of rajasthani folk along with mainstream Hindi bollywood music. In these songs, one finds a longing, in hindi it is 'hook'. This 'hook' stretches certain lines as if calling a beloved who is far. The distance sometime represents physical distance, physical absence of beloved quite often it is a metaphorical longing, it is a search of love, of proximity of closeness even within those sitting close by, standing side by side...wo aake pahalu main aise bethe, jaise shaam rangin ho gayi hai...
This is also available at youtube at
http://in.youtube.com/watch?v=ztSfGWhwiio

waiting women: 01

2008-04-15T11:57:00.004+05:30

Stickers significantly shape urban visual landscapes. They are in front of our eyes: on the back of an auto-rickshaw, inside it ahead of driver's looking glass, on street dividers, on the mirror of street barbers, on tea shops. Themes depicted in these stickers encompass a wide range of cultural and political events, vocabulary and processes: from Kargil war to explicit sexual couplets. The form of these stickers is often standard and these are produced with digital printing tools suggesting its mass production, an organised economy of production and marketing and a consumer base. This image is part of my "waiting women series" purchased from Delhi ( Rs. 3) from a retail seller. Here the caption is "when would you return home".

The building behind I P Mission School, Surat

2008-04-11T13:07:00.003+05:30

An old building speaks a volume of the history, inharits the romance of the past and stands as a witness in the dock of the contemporary.

an obara behind I P Mission school, Surat

2008-04-11T12:16:00.005+05:30

Few days back, we had a long conversation with Kazmi couples. We wanted to interview someone who knows this city and has lived here for a long time. We were told to contact Kazmi's and the couple not only agreed to talk but insisted that they would visit us in the Centre for Social studies, the place where I work.
During this conversation he suggested us( me and Prof. Das) to see Obara near I P Mission school. He thought that this might be the place to board ships for the Haz to Mecca and Madina. Surat was know as "Babul Macca", the gateway to Mecca.
It is too early to conclude the equation between this obara and the Haz pilgrimage. But, this bylane was full of history. Just behind IP Mission school, this narrow lane takes you to the river front of Tapi. There are old buildings, dilapidated and empty with court scriptures written on their old wooden doors.
On the river front the only functional building you find (apart from stray converted residential houses) is a Hanuman temple. The walls providing a frame to this riverfront and the entry gate all look like quite an old structures.
However, what caught my attention most was this old marble tablet dating back to 1934 informing us that a Parsee gentleman transferred this property to Surat Municipality. The warning comes alongwith this declaration prohibiting domestic animals' movement around this place.
Written in Gujarati, this begins with 'Shree' (a hindu religious marker) follows with 'Pak' and 'Ahurmajda' representing Islamic and Parsi traditions of writing. Is this a layered tablet along religious cum communitarian lines or is this a layered past that comes in this form of a marble tablet. There were other three longer tablets on the walls of the locked house. But the camera quality did not allow legible snaps of them. Probably next time.
I want to know the place, this lane, their inhabitants but also like to know more on the word 'obara' or 'obaro'.